положение так, что одна сущность, по логике Евномия, может быть больше или меньше другой, на что свт. Григорий возражает, используя вышеуказанное положение аристотелевской логики, согласно которой в плане сущности и «логоса сущности» для всякого сущего является запрещенным язык «большего–меньшего».

972

Свт. Григорий, полемизируя с Евномиевым пониманием соотношения сущности и энергии, в этом отрывке развивает дискурс, в котором фактически проговаривается знаменитая формула: «энергия есть движение сущности», активно использовавшаяся в православном богословии начиная с прп. Максима Исповедника и особенно во время паламитских споров. Эта формула приписывается свт. Григорию прп. Максимом в «Богословско–полемических главах» (27: PG 91,287А), а также в анонимном сочинении «Учение отцов о воплощении Бога–Слова» (Doctrina patrum) (258 (Diekamp)). Свт. Григорий имеет своим предшественником в этом отношении свт. Василия, ср.: «Бог… подвигается к великой энергии (???? то ??? ????????? ????$ ?? ??? ???? ?????’???’??).<…>Наименование [Бога-]Отца означает не энергию, но сущность (??????)» (Против Евномия 1: PG 29b, 565.7–18). Разница между употреблением этой формулы паламитами, с одной стороны, и свт. Григорием со свт. Василием — с другой, в том, что в первом случае речь идет в основном о нетварной энергии (которая есть движение сущности, или природы) Бога как такового, в то время как во втором случае говорится о движении Отца к рождению Сына, т. е идет речь о внутритроичных отношениях.

973

Как справедливо отмечает Д. Балас, на всю 22–ю гл. первой книги «Против Евномия» в целом, как и на данный отрывок, особенно повлиял язык 9–го трактата 6–й «Эннеады» Плотина. В этом трактате Плотин говорит, в частности, что мы «наклоняемся» (?????????) (6.9.9.11–12) и причаст–вуем к Единому–Благу, которое является Источником и Началом для всего (6.9.1.38–39,9.48, 2.16–24 и др.).

974

Эти слова можно было бы понимать как отголоски плотиновского дискурса причастности Единого всему сущему (см., например: Эннеады 5.3.15), если бы, с одной стороны, не акцент свт. Григория далее на протяжении цитаты на том, что причастность Божественной природе достигается посредством осуществления свободного выбора существами умной природы, и, с другой стороны, если бы не его акцент далее по тексту трактата на том, что тварное сущее, которое не является «умным», никоим образом не может быть причастно Божественной природе (см. ниже: Против Евномия 3.3.7.1–8.6 (Jaeger)).

975

Тема причастности Божественной сущности (природе) до Ареопагита встречается также у свт. Афанасия Великого (Первое послание к Серапио–ну: PG 26, 585В–С), свт. Григория Богослова (Слово 23.11: PG 35, 1164А–В (в рус. пер.: Слово 22)), прп. Макария Египетского (I: Беседа 150.1.8.1–9.1; III: Беседа 8.2.18–24; Беседа 16.6.22–27 и др.), свт. Кирилла Александрийского и др., после Ареопагита (который повлиял на изменение данной парадигмы) — например, у прп. Симеона Нового Богослова (Нравственные слова 3.82–86; Гимн 7.30–36, 50.153–154 и др.).

976

В специальном исследовании, посвященном теме причастности у свт. Григория, Дэвид Балас (Balas D. ???????? ????. Mans participation in Gods perfections according to st. Gregory of Nyssa. Romae, 1966. Pp. 61–62), анализируя этот фрагмент из «Против Евномия», отмечает, что, противопоставляя в нем обладание благом по причастности обладанию по природе, свт. Григорий следует свт. Василию Великому, который в своем трактате «Против Евномия» писал, что ангельские силы в зависимости от меры любви к Богу освящаются по причастности, в то время как Святой Дух обладает святостью природно, а не по причастности, являясь раздаятелем святости (Против Евномия 3: PG 29b, 660.14—30). Говоря же о различии между свт. Григорием и свт. Василием, следует отметить, во–первых, то, что если у последнего речь идет о причастности ангельских сил святости, подаваемой Святым Духом, то первый пишет о причастности существ умной природы (человеческих индивидов) Божественной сущности, и, во–вторых, это различие проявляется в том, что свт. Григорий, в отличие от свт. Василия, использует терминологию, заимствованную из логических сочинений: подразумевая, что в отношении сущности запрещен принцип «большего и меньшего», свт. Григорий указывает, что этот принцип находит свое проявление в ином плане: для сущих чувственной природы он проявляется в отношении присущих им качеств, а для сущих умной природы — в отношении причастности высшей, Божественной природе. Тем не менее оба автора с целью сохранения различия между тварным и Божественным в случае, когда тварное особым образом приобщено к Божественному, противопоставляют то, что по причастности, тому, что по природе, — и в этом проявляется платоническая парадигма причастности (заимствованная Каппадокийскими отцами, вероятно, не собственно у платоников, но у Оригена (Толкования на псалмы (в катенах) 135: PG 12,1656А) или свт. Афанасия (Против язычников 46 и др.)).

977

Знаменитое учение свт. Григория об эпектасисе — бесконечном приближении к бесконечному Божеству. Вопрос о предпосылках учения об эпектасисе в доктрине Плотина активно обсуждался в литературе (ср.: Эннеады 5.5.10.1923; 6.9.6.1–20), см.: Meredith A. The Divine Simplicity. Contra Eunomium, 1.223–241 / «Contra Eunomium Г en la produccion literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa / Ed. L. E Mateo?Seco. Pamplona, 1988. Pp. 347–348; Corrigan K. Ecstasy and Ectasy in Some Early Pagan and Christian Mystical Writings 11 Greek and Medieval Studies in Honor of Leo Sweeney, S J. / Ed W. Carroll and J. Furlong. New?York. Pp. 27–38), однако представляется однозначным, что в явном и ясно проговоренном виде тема бесконечной причастности высшему беспредельному началу характерна именно для учения свт. Григория. Развивая эту тему, св. Григорий отталкивался, вероятно, в первую очередь от учения Оригена, см.: О началах 1.3.8.

978

Свт. Григорий здесь полемизирует с арианской доктриной, согласно которой Христос является Богом по причастию; вместе с тем в этом фрагменте, возможно, имеет место полемика с учением Оригена, который писал в «О началах» (2.6.3–6), что душа Христа всецело проникнута Божественными качествами, принимает их, и как раскаленное огнем железо само становится источником тепла и света, так же душа Христа является источником Божественного жара для прочих людей. Краткое обсуждение вопроса см. в статье: Barnes Af. Eunomius of Cizicus and Gregory of Nyssa: Two traditions of Transcendental Causality // Vigiliae Christianae. 52, 1998. Pp. 76–77, n. 75. Ср. также антиарианскую аргументацию свт. Василия Великого (О Святом Духе 26.63) и свт. Кирилла Александрийского (Толкование на Евангелие от Иоанна 6.57), который, вероятно, опирался на свт. Григория Нисского.

979

В данном фрагменте свт. Григорий делает акцент на том, что неверно считать, что Божественная природа является причастной для всего сущего. Однако в трактате «О жизни Моисея» (2.24–25) свт. Григорий пишет, что «ничто из чувственно воспринимаемого или умопостигаемого не есть сущее, кроме все превосходящей Сущности и Причины», которая «совершенно не нуждается в другом, единственное вожделеваемое, чего все является причаствуемым (???? ?????? ???????????)». Возникает вопрос: как эти слова совмещаются с вышеуказанной позицией свт. Григория, согласно которой природе (сущности) Божией могут быть причастны только существа умной природы в зависимости от расположения воли и все тварное сущее нельзя считать причастным природе (сущности) Бога? Решение этой дилеммы может заключаться в том, что когда свт. Григорий в трактате «О жизни Моисея» говорит о все превосходящей Сущности, то здесь «Сущность» есть одно из имен Бога, денотатом которого является Бог как таковой (ср. богословский язык свт. Григория Богослова, который использует для обозначения Бога понятие «первой Сущности»: Слово 34: PG 36, 253.6–10; Слово 28. 31.9–25 (Barbel), где идет речь о Боге как первой Сущности и Причине сущего и др.), в то время как в трактате «Против Евномия» говорится не о Боге как Сущности, но о собственно Божественной сущности (как о том, чем обладают Лица Святой Троицы).

980

Впрочем, некоторые ес особенности, не принятые впоследствии большинством отцов Церкви, все же дают себя знать в его сочинениях. Например, у Златоуста встречается мнение, что у Девы Марии были прегрешения, см.: Толкование на Евангелиста от Матфея. Беседа 44.2 (на Мф. 12, 46–49 (рус. пер: Иоанн Златоуст, свт. Избранные творения. М., 1993. Сс. 464—465). Ср., впрочем, окончание письма 260 Василия Великого, где говорится об «уврачевании» от Господа и самой Марии.

981

Вторая книга проповедей, носящая то же название, относится уже к Константинопольскому периоду жизни Златоуста и не направлена против аномеев, хотя в патрологии Миня озаглавлена также «Contra Anomoeos».

982

О сути учения аномеев см. в данном томе «Антологии» в статьях о Евномии и Аэции.

983

См.: Danielou J. Introduction / Jean Cbrysostome. Sur Pincomprehensibilite de Dieu. Paris, 1951. (Sources chretiennes 28). P. 17.

984

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 10: 74—79 (Laga/Steel), пер. С. Л. Епифановича пол ред. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Преподобный Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Кн. II. Сс. 42—43; толкование на Пс. 88, 8.

985

Максим Исповедник. Вопросоот веты к Фалассию 10: 61–63 (Laga/Steel).

986

Текст приводится по изд.: Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1898. Сс. 493–547.

987

Речь идет о познании сущности Божией, что человеку невозможно.

988

Свт. Иоанн Златоуст проводит различие между, с одной стороны, Самим Богом, т. е. Божественной сущностью и ипостасями Божиими, и с другой — Божественной славой, «неприступным светом», в которой пребывает Бог.

989

Святитель проводит различие между, так сказать, «научной», эмпирической непостижимостью и онтологической неприступностью Бога. Так, творение неисчерпаемо для научного познания, но Бог «неприступен» для постижения тварью совсем по другой причине — из?за Своей нетварности.

990

Святитель утверждает абсолютную неприступность Бога по Его сущности и внутритроичной жизни не только для людей, но и святых ангелов. Ангелы, впрочем, имеют познание неприступности Божией, т. е. опытно, в открывающихся им символах, снисхождениях Божиих, познают, что Бог неприступен. Подробнее эта тема развивается в трактате «О небесной иерархии» Пс. — Дионисия Ареопагита.

991

Обратим внимание, что Златоуст называет ангела «сослужителем» человека, ибо ангел сослужит человеку в служении Богу.

992

Святитель призывает своих слушателей к молитве об исправлении еретиков–аномеев, считавших, что Божия сущность постижима.

993

Мысль, развитая впоследствии свт. Григорием Паламой, — о том, что не только люди получают некоторое познание через ангелов, но и ангелы были посвящены в таинство Домостроительства спасения во всей полноте только через людей.

994

Аргумент, встречающийся у многих отцов, например у св. Григория Нисского: человек не может знать не только сущности Божией, но и сущности ангелов и даже сущности своей собственной души.

995

Здесь Златоуст проводит различие между знанием о бытии Бога (что Он — есть) и тем, какова Божественная сущность. Это различие фундаментально для святоотеческой мысли.

996

Златоуст проводит здесь различие между «нерожденностью» как тем, что мы знаем «о» Боге, и «нерожденностью» как определением сущности Бога, на что претендовали аномеи.

997

В изложении биографии Аполлинария мы следуем главным образом фундаментальному исследованию Шпоерл (. SpoerIK. A Study of the Kata Meros Pistds by Apollinarius of Laodicea. University of Toronto, 1991). Несколько иную версию биографии