тексте используются греческие формы имен разбойников: Titus и DumakCis. Существует несколько традиций относительно их имен. В арабском «Евангелии детства» рассказывается о том, что во время бегства в Египет семья Иисуса встречается с двумя разбойниками, носящими имена Тит и Думах, один из которых, Тит, просит другого пропустить странников и дает деньги в качестве компенсации. Иисус предсказывает Марии, что через тридцать лет они будут распяты по обе стороны от Него и что Тит попадет в Царство Небесное вместе с Ним (см.: Скогорев А. П. Апокрифические Деяния Апостолов. Арабское Евангелие Детства Спасителя. СПб., 2000. Сс. 383–384).

1576

Марш полагает, что последняя фраза служит вставкой в текст. В рукописи В: «…и с Ним Тит. И жива душа, которая справа от Него, подобно Титу».

1577

В: «Но умирает и повергается тело того, кто слева от Него, подобно Думаху».

1578

Ср. описание моления Иисуса в Гефсиманском саду в Лк. 22, 44.

1579

Комм.: «один из».

1580

Ср.: Лк. 22, 43.

1581

Слова «посрамишь смерть и будешь жить» отсутствуют в рукописи Н. Марш полагает, что эта цитата происходит из некоего утраченного апокрифического евангелия (Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 49, ?. 1). Характерно, что стихи Л ?. 22, 43–44 отсутствуют в большинстве древних и надежных рукописей Нового Завета и рассматриваются как возможная (хотя и очень ранняя) вставка в текст из одного из неканонических Евангелий (см.: Mezger В. A Textual Commentary on the Greek New Testament. 2nd ed. Stuttgart, 2002. P. 151).

1582

Ср.: Мф. 26, 39. Б. Мецгер указывает, что в некоторых новозаветных рукописях слова из Лк. 22, 43–44 вставлены после Мф. 26, 39 (Mezger В. A Textual Commentary… P. 151).

1583

Мк. 14, 33.

1584

См.: Мф. 26,40–45; Мк. 14, 37–41; Лк. 22, 45–46.

1585

Ср.: Мф. 26,47–55; Мк. 14,43–48; Лк. 22,47–53; Ин. 18, 3–12, в особенности Лк. 22, 53.

1586

Пешитта: 41, 8.

1587

Ср.: Ин. 18, 5–6.

1588

Марш полагает, что весь этот абзац представляет собой вставку в текст. Формальным указанием на это служит использование выражения «наш Господь», вместо «Христос» (Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 50, n. 1).

1589

Ср.: Евагрий. Гностические главы 3.70: 126–127 (Guillaumont); Послание к Мелании 26.

1590

Возможно, это парафраза Ис. 53, 1. Марш полагает, что текст испорчен (Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 50, n. 3).

1591

Ср.: Лк. 23, 34.

1592

В рукописях В и Н: «Думах».

1593

Буквально «был украшен» (nestabat). Марш предлагает исправление: «был распят» (nestleb) (Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 45*, n. 6). Все это предложение Марш рассматривает как вставку в текст.

1594

Это выражение стоит в конце предложения и, возможно, сохранилось в укороченном виде (так полагает Марш: Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 50, n. 8).

1595

См.: Ин. 19, 28–29, а также: Мф. 27,48 и Мк. 15, 36.

1596

Все это предложение рассматривается Маршем как более поздняя вставка {Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 51, n. 1).

1597

Сир. 77 77 Imana sbaqtdni, ср.: Мф. 27, 46.

1598

Bt H ч Комм.: «Которой Христос нам установил умереть».

1599

Ср. рассуждения о душе и теле в 13 гл.

1600

Букв.: «знак», сир. ’???.

1601

См.: Ин. 19, 34.

1602

См.: Мф. 27, 57–59; Мк. 15, 43–46; Лк. 23, 50–53; Ин. 19, 38.

1603

Возможно, речь здесь идет о тех, кто принял мученическую смерть за веру. Возможно также, что глагол ’emad следует перевести в данном контексте как «достигать» (как указывает словарь Дж. Пейн Смит, этот глагол связан с корнем «приходить, достигать», см.: A Compendious Syriac Dictionary / Ed. J. Payne Smith. Oxford, 1903. P. 19). В таком случае эту фразу следует понимать так, что многие, несмотря на все усилия, во время земной жизни так и не смогли возвыситься до созерцания Креста, получив его только после смерти.

1604

Н: «претерпел Крест».

1605

Ср.: 1 Кор. 1,18.

1606

Сирийский текст: Nest onus, Le Litre d’Heraclide de Damas / Ed. par P. Bedjan, P. D. L. M. (lazariste), avec plusieurs appendices. Paris, 1910: французский перевод: Nau F. Nestorius: le livre d’Heraclide de Damas / Traduit en Fran9ais. Paris, 1910; английский перевод: Nestorius. The Bazaar of Heracleides / Trans, and eds. G. R. Driver, L. Hodgson. Oxford, 1925.

1607

См. обзор по этой теме в изд.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition: From the Apostolic Age to Chalcedon (451). London, 1965. Pp. 496–505. Cm. также: Anastos M. Nestorius was Orthodox / / Dumbarton Oaks Papers. 16.1962. Pp. 119—140; Chesnut R. A. The Two Prosopa in Nestorius’ «Bazaar of Heracleides» //Journal of Theological Studies. 29, 1978. Pp. 392–409. В отечественный патрологии апологетика Нестория развивается в многочисленных трудах ?. Н. Селезнева (см. библиографию).

1608

См. также об этом в статье, посвященной св. Кириллу Александрийскому в данном томе «Антологии».

1609

См. статью, посвященную св. Проклу Константинопольскому, в данном томе «Антологии».

1610

Сами антиохийцы зачастую отрицали, что нх хрнсгология «двух–субъектна»; в самом деле, различие между нх учением и тем учением, которое впоследствии стало общепринятым в Церкви, более гонкое, что видно, например, из следующего фрагмента из Диодора Тарсского: «Итак, мы не учим о двух сыновьях [Бога] Отца, но об одном, по природе Сыне Божием и Боге Слове. I I мы говорим, что рожденный от Марии — Сын Давидов, и Сын Божий по благодати. Более того, двое — один сын, а то, что невозможно, должно быть явно отвергнуто» (фр. 30 в изд.: Bnere М. Quelques Fragments syriaques de Diodore, eveque de Tarse, reddites et traduits pour la premiere fois // Revue de l’Orient Chretien. 30, 1946). Из этого отрывка видно, что особенностью учения Диодора, как и его ученика Феодора Мопсуестийского, является не столько учение о «двух сыновьях», сколько то, что «человеческая составляющая» во Христе усыновлена по благодати, т. е. имеет к Богу Отцу некое иное отношение, чем Сам Аогос. В отличие от этого, православное учение подразумевает сыновство «человечества» в отношении Бога Огца не по благодати, но по причине ипостасного единения, т. е. восприятия человеческой природы в ипостась Сына Божия. Этот аспект православной христологии еще раз был со всей ясностью под–твержден в христологических спорах XI?XII вв. на поместных Константинопольских соборах. Подробнее об антиохийской христологии, особенно христологии ее родоначальника Диодора Тарсского, см., например, в статье: Greer R. A. The Antiochene Christology of Diodore of Tarsus // Journal of Theological Studies. 17, 1966. Pp. 327–341.

1611

См. послания к папе Целестину ниже.

1612

См. эту формулу и ее краткое обсуждение в статье, посвященной св. Кириллу, в данном томе «Антологии».

1613

См.: Селезнев ?. Н. Несторий и Церковь Востока / Под научн. ред. и с предисл. Н. В. Шабурова. М., 2005.

1614

McGuckin]. A. St. Cyril of Alexandria and the Christological Controversy. Crestwood, New?York, 2004. P. 162.

1615

Грнлльмайер отмечает определенный параллелизм между понятийной системой Нестория, относящейся к трактовке сущности, природы и ипостаси, и понятийной системой стоиков. У стоиков ????? определяется в первую очередь общим свойством (????? ????????), родовым качеством; так образуется род (?????? ?????) («лошадь» или «человек»). Если теперь к этому прибавить собсгвенное, или частное, свойство, или качесгво (???? ????????), то образуется нечто индивидуальное (????? ?????) — Сократ, Диоген и т. д. Так же и Несторий знал двойное определение сущности — через общее свойство (здесь Божество отличалось от человечества), а кроме этого, через отличительное свойство ипостаси (???????? ??? ???????????), что и определло индивидуальное существование. Итак, «ппостась», в терминологии Нестория, оказывается сущностью со всею совокупностью особенностей — родовых и индивидуальных. Эту совокупность особенностей Несторий, в свою очередь, называл «лицом» (?????????) (см.: Grillmeier А. Chnst in Christian Tradition: From the Apostolic Age to Chalcedon (451). London, 1965. P. 437). При таком подходе, у Нестория имели место не только две природы во Христе, но и две ипостаси и два. ища (в смысле наличия у каждой природы своих особенностей). В этом специфическом смысле «лицо» — это то, как проявляется природа. Если природ две, то и проявлений их два. Но эта «феноменологическая» сторона учения Нестория дополняется у него учение о Лице единения (см. ниже). Таким образом, у Нестория можно отличить, так сказать, «природное лицо», соответствующее «зраку» или «образ» (Бога пли «рабьему»), и Лицо единения.

1616

Под словом «персональный» мы здесь понимаем не обязательно личностную двойственность в современном смысле, но просто наличие «когото одного» и «кого?то другого», как видно из текста самого Нестория (см. далее).

1617

Цит. по изд.: Loofs F. Nestoriana: Die Fragmente des Nestorius. Halle, 1905. P. 224.12–15.

1618

Книга Ираклида l. i.67 (Nau).

1619

Там же 2. i.[328–330].

1620

Книга Ираклида 2. i.[342].

1621

Ответ на этот вопрос, очевидно, следует искать в оригинальной концепции Нестория о взаимном использовании «природными лицами» друг друга (см.: GnllmeierA. Christ in Christian Tradition… Pp. 442–443). В рамках этой концепции Несторий, как замечает Грилльмайер, в частности, пишет: «А поскольку prosopon одной природы принадлежит также другой, a [prosopon] другой природы, опять же, принадлежит этой, и одно от другого и другое от него, воля принадлежит каждой из них (Книга Ираклида 2. i.[324]. Комментируя эти слова, Грилльмайер пишет: «Подобно тому, как воля и желание человеческой природы теперь усваиваются Божественному лицу (prosopon), а Божественная воля оказывается в распоряжении человеческого лица (prosopon) — по этой?то причине Нестория считают монофелитом, — так и человеческое Лицо получает божественную славу и поклонение, а Божественное Лицо облекает себя в уничижение человеческого существования» (GnllmeierA. Christ in Christian Tradition… P. 445).

Вопрос, который необходимо решить при анализе учения Нестория, — это вопрос о соотношении его представления о взаимном использовании природных лиц со святоотеческим учением о перихоресисе природ по их энергиям.

1622

См.: AnastosМ. Nestorius was Orthodox… P. 134.

1623

Книга Ираклида 2. i. [342–345].

1624

Chesnut R. A. The Two Prosopa in Nestorius* «Bazaar of Heracleides»… P. 406.

1625

Книга Ираклида 2.?.[238–240].

1626

См.: Anastos Л/. Nestorius was Orthodox… P. 130.

1627

Так, обвиняя Кирилла, Несторий пишет о человеческой природе во Христе по учению последнего: «Он был воспринят как нечто, что должно было служить орудием, которое не выказывает вольного послушания как разумная природа, с размышлением, с исследованием, с изоранием блага и отвержением зла» (Книга Ираклида 2. i.[342]). Из этого отрывка можно заключить, что для самого Нестория «человек» во Христе как раз обладал свободной выбора. Впрочем, следует отметить, что о произволении человеческой природы во Христе говорил, например, и св. Григорий Нисский (см. статью о полемике с Аполлинарием в данном томе «Антологии»), и только у прп. Максима этот вопрос получает окончательное разрешение.

1628

См.: AnastosM. Nestorius was Orthodox… P. 131–132.

1629

См.: Ibid., p. 131.

1630

Cm.: Ibid., p. 134. Очевидно, имеется в виду, что человеческий эмбрион не способен к моральному выбору, а единение уже