и Сила, посредством Которой Он сотворил тварный мир.
Видимо, Астерия не совсем устраивала позиция Ария относительно того, что Бог является непознаваемым и невыразимым, а Сын — не может знать Свою сущность. Вместе с тем, Астерий стремился оспорить слова свт. Александра Александрийского:
Но да не принимает никто слова ннкогда в смысле нерожденности, как думают люди с поврежденными чувствами души: ни «пребыл», ни «всегда», ни «прежде век» — не одно и то же с нерожденностью. Для указания на нерожденность человеческий ум не в состоянии и изобрести никакого имени[335].
Астерий считал, что если свт. Александр, как ему казалось, делает акцент на невозможности обретения в речи, невозможности установления точного значения того существенного признака, который отличает область Божественного от сотворенного, то необходимо провести работу над рационализацией, определением этого признака. Астерий следующим образом определяет нерожденное:
Нерожденное есть то, что не сотворено, но всегда существует[336]. Нерожденное есть то, что не имеет причины бытия, но само является для возникшего [= рожденного] причиной их возникновения[337].
Таким образом, соглашаясь некоторым образом с пониманием свт. Александра Александрийского, что понятие «нерожденности» не тождественно просто представлению об отсутствии начала во времени, Астерий добавляет некий положительный признак для определения нерожденности, а именно, что в отношении нерожденного нельзя говорить о его создателе, т. е. что нерожденное не имеет причины для своего существования, но само является причиной для иного. Однако «нерожденность» для Астерия не представляет собой существенный признак Бога как единичного существа, как это впоследствии будет у неоариан. Как мы отмечали, согласно Астерию, Богу присуща зиждительная Премудрость и Сила, и понятие «нерожденности» может быть отнесено и к Премудрости, Которой Бог соделал Христа:
Есть иная собственная Сила самого Бога, Ему врожденная и нерожденно соприсущая (????????????? ???? aytvy???); и она?то есть родившая Христа и творнтельница всего космоса[338].
Как мы видим, так же как и у Ария, у Астерия имеется представление о некоей полноте Божественной жизни, проявляющееся в его учении о сонерожденной Богу Его Премудрости и Силе. Говоря о Божией Премудрости в качестве Творительницы космоса, Астерий развивает взгляд Филона[339] и Климента Александрийского[340] на Божию Премудрость как помощницу и устроительницу в творении космоса[341]. Однако в другом свидетельстве об учении Астерия, приводимом у св. Афанасия, говорится, что Бог, захотев сотворить космос, но, увидев, что космос не сможет вынести мощи Божественной руки, сотворил Христа как посредника между Собой и космосом — этот взгляд, согласно св. Афанасию, разделяли Арий, Евсевий Никомедийский и Астерий[342]. Возможно, Астерий учил, что Божественная Премудрость сотворила мир посредством Христа. В любом случае, согласно Астерию, из всего тварного только Христос сотворен непосредственно Богом, остальной же мир приведен в бытие Христом как Помощником Бога — Первородным из всей твари[343]; как и все тварное сущее, Сын (Слово) чужд Отчей сущности, Он называется Богом по причастию благодати (фр. 63 (Vinzent)), однако один лишь Сын непосредственно причаствует Отцу, остальные же тварн, согласно Астерию, причаствуют Сыну (фр. 31 (Vinzent)).
Астерий не делал акцента на учении об изменяемости Сына, характерном для Ария, которое вносило сотериологический элемент в доктрину последнего (поскольку, согласно Арию, если Сын изменяем, то Он в определенном смысле равен остальным людям), но разрабатывал космологическую составляющую хрпстологической концепции Ария. В системе Астерия элиминируется представление о Сыне как о существе, по особенностям своей природы близком ко всем людям, и, хотя Астерий говорит о Сыне как об одном из людей, он рассматривает Его в качестве первой из тварей по чести и близости к Богу; специфика понимания Астерием этого первенства и первородства позволяет ему сравнивать Сына с солнцем, осиявающим видимый мир: «[Сын] первый из созданных и один из умных природ (??? ???}??? ??????). И как солнце в видимом мире есть одна из вещей видимых и по повелению Божию сияет всему миру, так Сын, будучи одной из умных природ, и Сам светит и сияет для всех сущих в умном мире (?? ?? ????? ?????)»[344]. Здесь мы встречаемся с парафразой из Оригена[345], но и, в целом, с влиянием на Астерия платонической традиции[346] в плане философского языка и аллюзий.
Важной является специфика переосмысления Астерием арианского понимания применения понятия «отцовства» в отношении Бога, что связано также и с пониманием Христа как Сына Божия. Арий утверждал, что Бог не может называться Отцом до того, как Он создал–родил Сына, и потому Бог был Отцом не всегда: «Бог не всегда был Отцом; но было, когда один был только Бог и не было еще Отца; впоследствии же соделался Он Отцом»[347]. В понимании Астерия хотя и «было, когда Сына не было», но Бога и до рождения Сына (Христа) можно называть Отцом, т. к. существование Сына, когда Его актуально еще не было, имело место в замысле Отца вследствие полноты Божественной жизни, могущей распространиться в направлении дарования бытия Сыну[348]:
Отец до рождения Сына имел предварительное знание (?????????), как рождать, потому что и до врачевания имеет знание, как врачеать.<…>По благотворной щедрости создан Сын и по избытку сил сотворил Его Отец[349].
Учение о том, что Бог является Отцом и до рождения Сына (Христа), рожденного «из ничего» посредством воли Отца, Астерий разделял со своим товарищем по братству лукианистов Феогнисом Никейским[350] — видимо, это учение было популярно в школе Лукиана.
Представление Астерия о том, что Бог был Отцом и до рождения Сына, свидетельствует о различных тенденциях в арианском лагере относительно понимания статуса Сына: более радикальную позицию в плане отделенности Христа от Бога разделял сам Арий; несколько же смягченный вариант, подразумевающий определенную внутреннюю связь Бога и Христа (Сына), пусть и проявляющуюся в представлении о потенциальном бытии последнего в замысле Отца, был характерен, в частности, для Астерия. Соответствующее учение Астерия позволило ему не разделять положение учения Ария, согласно которому Сын по Своей природе изменяем, но в отношении Его постоянства в благой воле Он является предузнанным Богом прежде век (в этом проявляется элиминирование Астерием того антропологического измерения в христологии, которое присутствовало в системе Ария). Важнейшие же общие моменты для христологии Ария и Астерия, определявшие принадлежность их к единой церковной партии, это формула: «Было, когда [Сына] не было» и акцент на понимании происхождения Сына по воле Отца в противовес пониманию рождения Богом Сына по природе, развиваемого свв. Александром Александрийским и Афанасием[351].
Это большее, по сравнению с учением Ария, сближение, связывание Христа (Сына) с Богом (Отцом) в системе Астерия выражается также и в том, что Астерий, в отличие от Ария, не делал акцента на изменяемой природе Христа, из чего для Астерия следовало и положение о тождественности по воле между Богом–Отцом и Сыном, поскольку Сын совершенно послушен Отцу и с необходимостью всегда следует и исполняет Его волю. Траюуя Ин. 10, 30 («Я и Отец — одно»), Астерий следует пониманию Оригена[352], согласно которому это место из Пнсания указывает на единство в воле Бога–Отца и Сына. Астерий пишет:
Поскольку чего хочет Отец, того хочет и Сын, и Он не противоречит Отцу ни в волениях, ни в помыслах (???? ????????), но напротив того, во всем с Ним согласен (????????), соблюдая тождество волений н преподавая учение сообразное и тесно соединенное с научением Отца, то в этом смысле Он и О гец — одно[353].
О том же имеется свидетельство у Маркелла:
Ведь Астерии доказывал, что Отец и Сын одним и тем же являются только потому, что Они во всем согласны. Ведь Он говорил так: изза полного согласия в словах и делах, «Я и Отец — одно»[354].
Фактически, это Астериево понимание роли Сына означает, что Сын есть орудие Отца, посредством которого последний исполняет Свою волю в отношении сотворенного Им космоса[355].
В этом же смысле Астерий понимает и другое речение Христа, приводимое евангелистом Иоанном, опираясь на которое свт. Афанасий и его православные современники говорили о природной связи Отца и Сына: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14, 10). Астерий толкует это выражение следующим образом:
Явно, что и Себя наименовал в Отце, и также Отца в Себе, означая тем, что п слово, Им преподаваемое, есть не Его Собственное, но Отчее, и дела суп» не Его собственные, но Отца, давшего Ему силу[356].
Представление о единстве воли Сына с Отцом, преломленное через учение апостола Павла о том, что Сын — «сияние славы и образ ипостаси» Отца (Евр. 1, 3) и «образ Бога невидимого» (Кол. 1,15), позволило Астерию развить важное в контексте арианских споров учение о Сыне как образе Отца. Свидетельства об этом учении Астерия сохранились во фрагментах из сочинений Маркелла:
Целесообразно, полагаю, сказать вкратце и об образе. Ибо он пишет: другим [, чем Отец,] является от Него рожденный, «Который есть образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15). Астерии упомянул об образе невидимого Бога для того, чтобы показать, что Бог настолько отличен от Слова, насколько и человек кажется отличающимся от своего образа[357].
Он [Астерий] говорит, что Оно [Слово, т. е. Сын] есть образ их всех[358] [из контекста понятно, что — сущности, воли, силы и славы Отца. — А. b.][359].
Имеется также свидетельство у Филосторгия о том, что, согласно Астерию, Сын есть неотличимый образ сущности Отца[360].
Отсюда становится ясной специфика астериевого понимания «образа»: это понятие Астерий использует, чтобы выразить, во–первых, тождественность воли Сына с волей Отца, наподобие тождественности положении тела у человека и его точного живописного или скульптурного образа, или, более точно, наподобие тождественности движений у человека и его тени — в этом проявляется неотличимость Сына от Отца как Его образа; и, во–вторых, это позволяет Астерию иллюстрировать положение, согласно которому Сын отличен по сущности от Отца так же, как различны, например, сущность человека и сущность статут его изображающей, — это различие по сущности обусловлено, согласно логике Астерия, тем, что Сын есть образ сущности Отца, а значит, не тождественен с Ним в Своей сущности и обладает сущностью, которая «шгже», чем сущность Отца.
В учении Астерия о Сыне как неотличимом образе, очевидно, проявляется влияние традиции лукиановской школы. В т. н. «Лукиановском символе», принятом на Антиохийском соборе 341 г., говорится о Сыне как о «неотличимом образе сущности, силы и славы Отца[361]»[362]. Исследователи признают, что этот символ, вероятно, действительно восходит к Лукиану и его школе[363]. Таким образом, Астерий использовал формулу: «Сын есть неотличимый образ Отца», восходящую к школе Лукиана, для обоснования своего учения, предполагающего, что Сын выступает в роли орудия Отца, имея волю, во всем тождественную с волей Отца.
Переосмысление роли и функции Христа в тварном миропорядке, которое произвел Астерий, разумеется, сказалось на сотериологической аргументации в его системе. Как показывает
