рассматриваем эту тему не только на материале полемики VII в., но и применительно к христологии IV, V и VI вв., а именно, начиная с ариан, Маркелла Анкирского и Аполлинария Лаодикийского, далее прослеживаем ее, пусть и бегло, у Григория Нисского (в его полемике с Аполлинарием), Кирилла Александрийского, Феодорита Кирского, Нестория, у папы Льва Великого[19], в монофизитском и халкидонитском богословии VI в., и лишь затем подходим к полемике Софрония Иерусалимского и Максима Исповедника с еретическим моноэнергизмом вокруг трактовки «богомужного действия» из Ареопагитик.
Представляя же читателю собственно полемику Максима Исповедника с моноэнергизмом и монофелитством, мы подготавливаем восприятие переводов «Богословско–полемических трактатов», в которых Максим разрабатывает теорию волевого акта, написанных им в ходе этой полемики, публикацией комментированного отрывка из сочинения Немесия Эмесского «О природе человека», повлиявшего на становление соответствующего учения Максима Исповедника.
Говоря о христологической полемике, отраженной в «Антологии», следует отметить, что, наряду с традиционными для этой темы авторами: «александрийцем» Кириллом и «антиохийцами» Несторием и Феодоритом, мы уделяем особое внимание «Константинопольской» школе богословия[20] V в., представленной в «Антологии» Проклом и Флавианом Константинопольскими[21], подчеркивая значение именно этого направления как того «царского пути», по которому в конечном счете и пошло развитие православного богословия в Византии — не потому, что оно было компромиссным, а потому, что именно в нем в наиболее точной и выверенной форме была творчески продолжена применительно к христологии та традиция и тот понятийный язык, которые разработали Каппадокийцы в триадологии[22]. Особый интерес в этом контексте представляет «Томос к армянам» Прокла Константинопольского, специально заново переведенный для данной «Антологии» ввиду его большого значения.
Своеобразным отзвуком этого сочинения, правда больше в плане названия, служит «Послание к армянам» арабои грекоязычного богослова VIII?IX вв. Феодора Абу–Курры, жившего за пределами Византии, но представляющего, как и Иоанн Дамаскин, традицию византийского богословия в по преимуществу арабоязычном мире. Впрочем, в отличие от хорошо знакомого русскому читателю Дамаскина[23], который писал и мыслил погречески, Абу–Курра, о жизни которого мы знаем весьма мало, был человек двух культур и находился в постоянном диалогеполемике как с мусульманами, так и с различными направлениями в не–халкидонитском христианстве, в первую очередь с «монофизитами» (к ним и адресовано «Послание к армянам»). «Диалогичность» Абу–Курры (более заслуживающая этой характеристики, чем полемика византийских авторов[24]), его жизнь на пересечении многих культур и вер делают его сочинения особенно интересными для нашего времени.
Сочинения Абу–Курры — пример поздней полемики с монофизитами, само же это течение представлено в «Антологии» его лидером Севиром Антиохийским, а также Иоанном Филопон ом. Из других известных авторов VI в. мы смогли уделить внимание лишь чрезвычайно важному для истории формирования православной христологии Леонтию Византийскому[25] и, в частности, его полемике с Севиром Сквозной линией прослеживается в настоящей «Антологии» антропологическая проблематика, которая представлена, в первую очередь, отрывками из сочинений Иринея Лионского, Климента Александрийского, Оригена. Непосредственное отношение учение о человеке имеет и к христологическим спорам, когда, в частности в полемике против Аполлинария, Каппадокийцы и Епифаний Кипрский совершили радикальный поворот от платонической антропологии, отождествлявшей человека с его душой, к антропологии христианской, рассматривающей человека в его цельности (сохраняя, однако, представление о разумной и бессмертной душе как ведущем начале человека). Далее антропологическая тематика затрагивается в «Антологии» применительно к полемике с оригенизмом, а также в связи с теорией о волевом акте, разработанной в сочинениях Немесия и Максима Исповедника. Представлен в «Антологии» и один из основоположников православной антропологии — Григорий Нисский. В статье, посвященной Иоанну Филопону, как и в ряде других, обсуждаются вопросы, связанные с приложением антропологической модели «душа — тело» по аналогии к соотношению Божественной и человеческой природ во Христе. Ставится вопрос о влиянии различия антропологических моделей в несторианской, монофизитской и халкидонитской среде на соответствующие христологические учения и обратном влиянии христологии на антропологию. Кроме того, в статье об Иоанне Филопоне затрагивается такой актуальный до сих пор вопрос, как время «одушевления» эмбриона человека разумной душой[26] — вопрос решавшийся по–разному у тех же Филопона и Максима.
Антропологическая тематика освещается и в целом ряде материалов, касающихся причастности разумной твари Богу в контексте учения об обожении, которое является отличительной чертой восточно–православного богословия по сравнению с латинским, и понимается как цель христианской жизни, начиная с Иринея Лионского, Климента, Оригена, и вплоть до позднего византийского богословия исихастов. В этом же контексте рассматриваются и богословские аспекты полемики с латинянами об опресноках в XI в.
Богословская мысль в Византии VIII?IX вв. представлена в настоящей «Антологии» продолжившими Иоанна Дамаскина борцами за иконопочитание Феодором Студитом и Никифором Исповедником, а также Фотием Великим, первым поставившим вопрос о триадологической ереси латинян ([Filioque). Эти известные темы освещаются в «Антологии» с привлечением ряда новых для русского читателя материалов и отчасти по–новому.
Помимо полемики между «православием» и «ересями» для интеллектуальной жизни византийцев был характерен острый интерес и непростые отношения к «языческой», в первую очередь неоплатонической, философии. В определенной перспективе «язычество» рассматривалось византийцами как одна из двух фундаментальных «ересей», наряду с «иудейством», так что сведение того или иного богословского учения к «язычеству» или «иудейству» считалось у византийских полемистов последним и самым мощным аргументом в споре. В то же время полемический диалог с языческой мыслью, являвшейся для грекоязычных византийцев тем «своим другим», по отношению к которому они все время должны были самоопределяться, не прекращался на всем протяжении истории Византии. В настоящей «Антологии» этот диалог представлен не только отрывками из Ареопагитик, но рядом других авторов, практически не переводившихся в России. Это, в первую очередь, Иоанн Филопон, чьи трактаты против неоплатоника Прокла и Аристотеля по вопросу о вечности мира представляют большой интерес и сами по себе (с каких бы позиций Филопон их ни писал, они использовались в христианской апологетике), и в плане дальнейшей разработки их тематики в византийской философии (ряд тех же тем мы находим у Максима Исповедника). Несомненный интерес представляют и авторы «византийского ренессанса» XI в. — Михаил Пселл и Иоанн Итал, философские сочинения которых мало известны российскому читателю, но весьма важны для понимания процессов, происходивших во взаимодействии христианской и языческой мысли в средний и поздний период истории Византии. К этой же группе текстов относятся и впервые публикуемые по–русски отрывки из трактата выдающегося византийского философа и богослова XII в. Николая Мефонского — «Разъяснение о «Первоосновах богословия» Прокла Ликийского, платонического философа». В отличие от Пселла и Итала (особенно последнего) Николай Мефонский ведет полемический диалог с языческой философией, оставаясь на строго православных позициях[27], а сам факт появления такого сочинения в XII в. говорит о том, что неоплатонизм не переставал быть реальностью, с которой следовало всерьез считаться даже в давно воцерковленной империи. Впрочем, мир среднеи поздневизантийской мысли, особенно в ее философском аспекте, еще недостаточно хорошо изучен, причем не только в России, но и на Западе, и мы здесь находимся только в начале пути.
Помимо языческого платонизма и неоплатонизма, существенное влияние на восточно–христианскую мысль оказали стоики. Чтобы подчеркнуть это влияние, которое сказалось в первую очередь в области нравственной философии и аскетики (хотя и не только в них, но и в онтологии[28]), мы включили в настоящую «Антологию» перевод христианской адаптации «Руководства» («Энхиридиона») Эпиктета. Это сочинение в своем первом христианизированном варианте, мало чем отличающемся от «языческого» оригинала, приписывалось знаменитому учителю аскезы IV в. Нилу Анкирскому; другая же, более глубоко христианизированная («монашеская»), версия того же сочинения, согласно некоторым гипотезам, связывается с именем Максима Исповедника, который, независимо от того, верны эти гипотезы или нет, несомненно, творчески использовал в своей мысли идеи не только платоников и Аристотеля (и его комментаторов), но и стоиков. История христианской адаптации «Энхиридиона» может существенно расширить или, по крайней мере, уточнить наши представления о том, где пролегает граница между христианским и языческим в области нравственного учения и аскетики.
Исихастская традиция представлена в нашей «Антологии» одним из своих великих праотцевСимеоном Новым Богословом[29], а также самими отцами–исихастами: Григорием Паламой, Нилом и Николаем Кавасилой и Марком Ефесским. Из многочисленных аспектов полемики XIV в., охватить которую целиком в рамках «Антологии» было просто невозможно, мы выбрали один из наименее известных, но от того не менее важных моментов, а именно, связанный с полемикой Паламы и Нила Кавасилы против выдающегося византийского историка и гуманиста Никифора Григоры, вступившего в спор с исихастами по вопросу о Фаворском свете и Божественных энергиях. Сам Григора также представлен в настоящей «Антологии» отрывками из своих сочинений.
Полемика вокруг Filioque обсуждается в «Антологии», начиная с реакции патрирха Фотия в IX в. на появление этой добавки к Символу веры у латинян, далее в связи с дальнейшей разработкой учения об исхождении Святого Духа Николаем Мефонским в XII в., и затем в связи с ответом на латинское учение, который дали в XIII в. Никифор Влеммид и Григорий Кипрский, чье триадологическое учение, сформулированное, в частности, на Влахернском соборе 1285 г., легло в основу всей последующей поздневизантийской полемики о Filioque[30]. При этом в настоящей «Антологии» представлены тексты, характеризующие полемику вокруг Filioque среди самих византийцев, из которых одни заняли пролатинскую позицию, другие выказали себя консерваторами, не готовыми к творческому раскрытию святоотеческого учения, а третьи, как Григорий Кипрский, смогли раскрыть это учение по–новому, отвечая на вопрос, поставленный латинянами об отношении между Сыном и Святым Духом.
Завершает «Антологию» статья, посвященная учению поздних византийских богословов Николая Кавасилы и Марка Ефесского о Пятидесятнице и освящении Святых Даров. В ней кратко подытоживается несколько тем «Антологии», а именно полемика с латинянами о Filioque, паламитские споры о соотношении ипостаси, сущности и энергии в Святой Троице и отношении Лиц Троицы к творению и Церкви, и наконец, полемика с латинянами о преложении Святых Даров и участии в этом Святого Духа[31].
Завершая введение в «Антологию восточно–христианской богословской мысли», хотелось бы отметить, что, к сожалению, мы, за редким исключением, не смогли в нее включить сочинений мистагогических (т. е. вводящих в церковные таинства), как и экзегетических и аскетических[32], а сосредоточились в первую очередь на догматической полемике, хотя прекрасно понимаем, что богословие далеко не сводится ни к догматике в узком смысле этого слова, ни, тем более, к полемике о догматах.
Более того, богословие в церковной традиции по своему первому и собственному смыслу есть свидетельство опыта богообщения и обожения. Великие отцы Церкви настаивали на первичности такого опыта по отношению к его рациональному изъяснению, в том числе и в догматике, на невыразимости до конца опыта такого богообщения в слове, как и на том, что никакое научное познание догматов и споры о них не могут заменить
