непретерпеваемости производящего и о произведении посредством воли производящего — произведения, которое существует согласно с волей произведшего его; также эта парадигма указывает на отсутствие в произведенном развития в плане возрастания и убывания. Парадигма же «отец — сын» привносит представление о происхождении одного существа от другого, притом что первое подобно по сущности последнему и является живым. Важно, что в послании сказано о том, что если удалить представление о подобии по сущности производящего существа и производимого, то останется лишь представление о Творце и твари, но не об отце и сыне, что, конечно, недопустимо в плане речи о Боге–Отце и Боге–Сыне[548]. Чтобы еще глубже прояснить отличие Сына от тварного мира, в послании эксплицитно различаются две энергии Бога — творческая энергия, которой Бог творит тварный мир, и энергия, согласно которой Бог мыслится как Отец единородного Сына[549].
Итак, Отец особым и, так сказать, единородным образом (????? ??? ?????????) рождает Сына[550]. Если Христос — не Сын, то Он будет всего лишь первым из тварей и орудием Творца (Который в этом случае не был бы Отцом)[551], что утверждать нечестиво, — здесь мы опять встречаем аргументы полемики против доктрины неоариан.
Только Христос в собственном смысле Сын Божий, в то время как тварные существа могут называться сынами Божиими в переносном смысле[552].
В послании критикуется силлогистический и диалектический метод богословствования в пользу ведающей веры[553]; очевидно, имеется в виду характерный для Аэция метод выстраивания силлогизмов для познания положений христианского учения. Представление о совершенном и бесстрастном рождении Отцом Сына следует из Писания, исходя из которого мы прикладываем к Сыну имена Премудрости, Жизни и т. д. Если Сын есть Премудрость, происходящая от премудрого Бога, то нелепо приписывать этой Премудрости какую?либо страстность[554]. В этом плане в послании развивается оригинальное учение об именах Сына в их отношенин к свойствам Отца. Автор послания имеет в виду, что то свойство Отца, которое выражается в языке посредством прилагательного, в отношении Сына являет существительное, т. е. свойства Отца гипостазнруюся в Сыне. А именно: Отец есть премудрый, причем премудрый не по причастию (???? ???????) и не как то, что Отец мог бы в Себя воспринять, но Он премудрый в самой Своей сущности. Сын же является Премудростью[555] и как сущность происшедшая от сущности, причем подобная произведшей ее сущности, Он есть Премудрость не как некое свойство, не имеющее своей ипостаси, но Он — ипостасный Сын[556].
Автор послания не преминул разъяснить, что такое «подобие»: «Подобное (??????) не может быть тождественным (??????) с тем, чему оно подобно»[557]. Затем приводится несколько странный пример, поясняющий сказанное: как говорится в Писанин, Сын сделался «подобным человекам» (Флп. 2, 7), — это значит, что Он был не тождественным всем людям, но именно подобным, что проявляется в том, что Сын хотя и «находился в страстях» (???????? ?? ???? ??????) — претерпевал голод, жажду, необходимость во сне, — но опять?таки, согласно сказанному в Писании, Он был «в подобии плоти греховной» (Рим. 8, 3), т. е. — не был в тождестве с плотью греха[558], через претерпевание страстей не совершал движения ко греху. Т. е. пример, приведенный в послании, подразумевает, что как Сын по Своему человечеству подобен, но не тождественен человеческой природе, так же по Своему Божеству Он не тождественен Отцу. Что же стоит за этим странным примером? Это тем более важно понимать в связи с тем, что, судя по т. н. 19–й анафеме — анафеме на исповедующих единосущие, для подобосущников «тождесущие» (???????????) и «единосущие» (?????????), очевидно, представляют собой синонимы[559], а значит, понимая, что в доктрине подобосущников стоит за представлением о тождественности по сущности, мы будем знать, как они понимали «единосущие».
Джеффри Стинсон обращает внимание на то, что в данном случае «быть тождественным по сущности» означает не нумерическую тождественность (как нередко понимают представление подобосущников о «тождественном по сущности»), но единый способ происхождения[560]. Действительно, как пишет автор послания, «Слово стало плотью» (Ин. 1, 14), однако Христос «не по всему» (?? ???? ?????) стал человеком — по той причине, что Он был рожден не от семени и совокупления, без истечения, страсти и вожделения[561]. Рожден Он был чудесным, не поддающимся рациональному пониманию человека образом и, аналогично способу рождения Сына по Его человечеству, способ рождения Сына Отцом, по Божеству Сына, как об этом говорится в «Памятной записке» — «до всякой мысли и рассуждения (??? ????? ??????? ??? ?????? ????????)»[562]. В «Памятной записке» акцент на способе происхождения Сына делается в большей степени; там говорится, что по Своему человечеству Сын Божий воспринял плоть от Девы, которая по этой причине у него та же, что и у всех людей. Однако Сын подобен людям, поскольку родился не от мужского семени и совокупления; также и от Отца Сын рождается без истечения, претерпевания и разделения (???? ????????? ??? ?????? ??? ????????), и потому подобен Отцу, а не тождественен Ему[563]. Указывая на то, что тождественность по сущности в доктрине подобосущников предполагает единый способ происхождения, Стинсон отмечает, что это понимание предполагает материалистические импликации (the materializing implication)[564], но не уточняет, в чем эти импликации находят свое проявление.
Однако, может быть, противопоставляя подобие по сущности, которое имеет место у Сына по человечеству с людьми и по Божеству с Отцом, тождественности по сущности (которое, вероятно, подобосущники понимали как единство по сущности, единосущие), имеющей место у индивидов человеческого рода, автор послания под тождественностью по сущности имеет в виду не только единство индивидов одной сущности по способу происхождения, но и обладание частью сущности — в том смысле, что когда земной сын происходит от земного отца, он буквально обладает частью сущности, материального подлежащего отца (как и вообще родителей). Подобным образом понимали «единосущие» Арий и ариане[565], и такое понимание не противоречит, а скорее находит свое согласие с текстами подобосущников. Этот взгляд на понимание подобосущникамн тождества по сущности, в его отличии от подобия по сущности, позволяет разрешить противоречие, которое, казалось бы, имеет место в послании. Действительно, сначала приводится пример сына, порожденного отцом, как сущности живой и подобной сущности отца (см. выше), имея в виду, что у всех человеческих сынов сущность подобная сущности их отцов, затем же проводится различие между тождественностью по сущности, характерной для людей, и подобием по сущности, которое имеет Сын Божий в отношении человеческого рода, индивиды которого являются тождественными между собой по сущности. Понимание тождественности по сущности в учении подобосущников лишь как единого способа происхождения не разрешает этого противоречия, поскольку не позволяет провести границу между так понимаемой тождественностью по сущности в его противопоставлении подобию и тем, что говорилось о подобии по сущности между отцами и сынами.
Разрешение этого противоречия может заключаться в том, что, вероятно, в рамках доктрины подобосущников предполагалось, что земные, «материальные» отцы и сыны — и подобны, и тождественны по сущности друг другу: «подобны» в смысле того, что имеют сущность такую же по виду, как их отцы, и «тождественны» — в том смысле, что каждый человек обладает частью материального подлежащего отца. В то же время Сын Божий — подобен, но не тождественен по сущности другим человеческим индивидам: Он не тождественен по сущности в том смысле, что в отношении происхождения Его по человечеству нельзя говорить об отце, «истечение», или «разделение» которого привело бы к Его рождению; Сын подобен, но не тождественен по сущности Богу–Отцу, поскольку рождается Отцом без какого?либо разделения, непредставимым для нас (знакомыми только с рождением через «истечение», или «разделение») образом.
Это понимание согласуется и с фрагментом из Созомена, на который обращает внимание Стинсон[566]. Созомен следующим образом говорит про понимание подобосущниками понятий «подобосущный» и «единосущный»:
Между тем евсевиане и некоторые другие из епископов, славившихся тогда на Востоке красноречием и жизнью, стали, как известно, различать выражения: «единосущный» и «подобный по сущности» (??? ?????? ??????), что называлось у них «подобосущие» (??????????), — на том основании, будто «единосущный» относится собственно к существам телесным, например, к людям и прочим живым существам, к деревьям и растениям, которые получают бытие и сущность из подобного (?? ??????), а «подобосущие» относится к существам бестелесным (????????), например, к Богу и ангелам, из которых каждое мыслится само по себе, в собственной сущности (???* ????? ??????).[567]
Итак, по сообщению Созомена, подобосущники относили единосущие к вещам материального мира, для которых характерно обретение бытия и сущности «из подобного», в то время как для существ мира нематериального это невозможно, и такие существа являются «подобосущными». Однако похожее понимание телесного и бестелесного мира было и у неоариан: Евномий, ученик Аэция, по сообщению свт. Григория Нисского, утверждал, что «умные существа» (ангельские силы) отличны одна от другой по своим природам и не имеют между собой какой?либо общности[568]. Тем не менее есть основания утверждать, что имеется существенная разница между позицией неоариан и подобосутцников. Позиция неоариан, насколько можно судить, основана на том представлении, что какая?либо общность харакгерна в первуто очередь для материального мира н чем выше по иерархии бытия, тем в меньшей мере возможна общность[569], именно поэтому природы умных сил отличны одна от другой. Позиция же подобосущников заключается в том, что имеется некий видовой признак для существ как области телесного, так и бестелесного. В отношении последнего об этом ярче всего свидетельствуют места из «Памятной записки», где говорится об Отце как духе и Сыне как духе, происшедшем от Отца: «Сын, будучи духом и от Отца духовно рожденный, по ду’ху есть одно и то же с духом.<…>Сын как дух происходит от Отца, и на основании понятия о дугхе одно и то же с Отцом»[570], т. е. подразумевается, что у Лиц Троицы есть некое общее свойство. Когда же идет речь о «собственной сущности» ангельских существ (о чем сообщает Созомен), очевидно, имеется в виду, что каждое из них есть особый индивид, объединенный с другими сутцествами того же рода определенным обобщающим признаком, так же как в случае Лиц Троицы.
Заканчивается послание Анкирского собора 19–ю анафематствованиями, часть из которых направлена против улчения Маркелла Анкирского (который понимался как еретик, следующий учению Савеллия) и в целом против савеллианского понимания соотношения Лиц в Троице; другая часть анафематствований направлена против неоарианской триадологии.
В заключение укажем на один из важнейших аспектов учения подобосущников, выраженный в «Памятной записке». В целом подобосущники не различали понятий «сущность» и «ипостась». Эти понятия у них близки и указывают на некую единичную бытийственность, хотя «сущность» может указывать и на то, что свойственно для множества индивидов, а для понятия «ипостаси»
