Хотя выше нами пространнее сказано о подобии Сына со Отцом во всем, впрочем, мы не поставим себе в труд и теперь кратко заметить, что апостол, назвавший Сына образом невидимого Бога и сим научивший, что Сын подобен Отцу, — в другом месте передал нам, как должно мыслить о Сыне. В послании к Филиппийцам он говорит: «Иже во образе Божии сый не восхищением непщева быти равен Богу, но себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв» (Флп. 2, 6–7); а в послании к Римлянам говорит: «Немощное бо закона, в немже немоществоваше плотию, Бог Сына своего посла в подобии плоти, и о гресе осуди грех во плоти» (Рим. 8, 3). Таким образом, сими двумя свидетельствами из двух посланий мы научены от понятия о телесном благочестивому понятию о подобии в бестелесном Отце и Сыне. Ибо выражения «зрак раба приим» и «в подобии человечестем быв» показывают, что Он восприял плоть от Девы; посему плоть, которую восприял Сын Божий, одинакова с плотию человеческою. Выражение же «в подобии человечестем» означает, что Он родился не от семени, подобно людям, и не от совокупления мужеского. Равным образом и Сын, будучи духом, и от Отца духовно рожденный — по духу есть одно и то же с духом, как по плоти — происшедший от плоти Марии, есть одно и то же с плотью. Но поелику Он родился от Отца без семени, страдания и разделения, то Он подобен Отцу и не тождествен, равно и Сын по плоти есть только в «подобии человечестем», но не во всем одно и то же с человеком.
18. Таким образом, в послании к Филиппийцам апостол научил нас, как ипостась Сына подобна ипостаси Отца. Ибо Он, как дух, происходит от Отца: и на основании понятия о духе Он одно и то же со Отцом, так же как и на основании понятия о плоти Он одно и то же с человеком, впрочем, не тождествен, а подобен, потому что тот дух, который есть Сын, не есть Отец; равно и плоть, которую восприяло Слово, произошла не путем семени и похоти, но так, как учит нас Евангелие. Чрез сие именно, как сказано было прежде, Сын научил нас, каким образом Сын по бытию своему и по самостоятельности своей во всем подобен Отцу. А как Он подобен хотением и действием и делами, мы научаемся из послания к Римлянам, где говорится: «В подобии плоти греха осуди грех во плоти» (Рим. 8, 3). Ибо сия плоть, которую восприял Сын Божий, хотя была одинакова с плотью греха и подобно ей расположена к алчбе, к жажде и ко сну, как и всякая плоть, однако же не возбуждалась чрез то ко греху. Посему и сказано: «в подобии плоти греха», что сходно с следующим изречением: «Яже бо Отец, сия и Сын такожде творит». Ибо Отец, будучи духом, творит самовластно, а Сын, будучи духом, творит не самовластно, как Отец, но подобно. Таким образом, как плоть, Он одно и то же с человеком, а как дух — одно и то же с Отцом; поелику же Он родился бессеменно, то Он не одно и то же с человеком, но подобен; точно так же поелику Сын произошел не путем истечения и страсти, то Он не одно и то же с человеком, но подобен. Поелику же Он находится «в подобии плоти греха», то Он не одно и то же с движениями плоти, но подобен. Поелику как Сын, находясь в подобии движения, Он действует служебно, а не одинаково со Отцом, который действует самовластно: «Яже бо Отец творит, сия и Сын творит», но не так, как Отец, а подобно. И явно отсюда, что Сын по всему подобен Отцу, именно как сын бывает похож на отца, от которого законно рожден. Ибо нелепо, чтобы Он, Сын Божий, существующий прежде веков и по естеству Бог от Бога–Отца, когда преестественно соделался человеком от Марии, стал подобен естественным людям в том, что имеет в себе преестественно; вопреки природе было бы то, что когда Он, будучи Богом, соделался человеком, не был бы по естеству своему подобен Отцу, Его родившему. Ибо если в том, что у Него преестественно, Он подобен тем, у которых это естественно; то тем более в том, что в Нем естественно — Он подобен Отцу Своему, от Которого по естеству и законно родился. Итак, что Сын по всему подобен Отцу, это предложено в Писании. Подобным же Он мыслится соответственно тому понятию подобия, какое раскрыл в прежде указанных местах апостол. Он подобен, поскольку есть Жизнь от Жизни, Свет от Света, Истинный от Истинного, Премудрость от Премудрого. Одним словом, из Писаний видно, что Он подобен не действием и хотением только, но и самым бытием, и сущностью, и существованием, по всему подобен Отцу, Его родившему, как сын отцу.
19. Если новые еретики, рассуждая с нами, употребляют выражения «нерожденный» и «рожденный», то на это скажем им: поелику вы злонамеренно не принимаете употребляемого у отцов наименования сущности, как не содержащегося в Писании, то и мы не примем наименования «нерожденный», не содержащегося в Писании.
О нетленном, невидимом и бессмертном говорит апостол, но нигде Писание не именует Его нерожденным. Сверх того, как было выше сказано, наименование «нерожденный» отнюдь не обозначает еще понятия Отца, и наименование «рожденный» отнюдь не обозначает собственно Сына, но дает общую мысль о всем рожденном. Ибо кто сказал «рожденный», тот указал этим, что что?то произошло, но отнюдь не выразил мысли о Сыне, Который мыслится происшедшим от вечности. Посему мы, представляя Сына Божия существующим от вечности, не принимаем сего наименования, потому что наименование Отца и Сына обозначает другого рода отношение. Поэтому если мы только употребим наименование Отца, мы уже имеем в наименовании Отца вместе с тем подразумеваемое понятие о Сыне, ибо отцом называется отец сына. И если бы мы наименовали только Сына, мы имеем уже мысль об Отце, потому что сыном называется сын отца. Ибо одно связано с другим, и отношение между ними неразрывно. Если только мы произнесли одно из них, то вместе с тем привходит мысль о другом: и не наименование только, но с наименованием и сродство по естеству. Представляя в уме Бога Отцом, мы представляем Отца Божия, и представляя Сына Божия, представляем Бога, называемого Сыном Божиим, подобного по естеству Тому, Которого Сыном Он представляется. А нерожденный не называется нерожденным рожденного, ни рожденный — рожденным нерожденного.
20. Итак, поелику наименования «нерожденный» и «рожденный» не выражают ни отношения их между собою, ни их природы, а между тем свойство Сына обобщают с прочими произведениями, то мы не принимаем сих наименований, чтобы посредством этого ухищрения не впасть в нечестие, но всегда будем свято употреблять наименования Отца и Сына. И это потому, во–первых, что мы, призванные из язычников, не были крещены в «нерожденного и рожденного», но в «Отца и Сына»; затем, потому, что нигде в Писании не встречается, чтобы Сын называл Отца своего нерожденным, но всегда называет Бога Отцом, а Себя Самого всегда–Сыном Божиим.<…>
21. Но дабы изобретатели этой новой ереси сделались известными из их собственных показаний, — мы из многого, что написали они по этому предмету, укажем для краткости немногое. На основании этого православные, уразумев весь смысл ереси, как я полагаю, по необходимости составят такое решение, чтоб написавшие сие предали это анафеме и извергли свое учение из области апостольской веры, равно как присудят к анафематствованию и тех, кто одинаково с ними мудрствует и учит.<…>
22. Теперь против нынешних еретиков мы скажем следующее: вы написали, что Сын подобен хотением и неподобен сущностью. Поэтому мы вопреки сему написали, что подобен не по подражанию только, но и по сущности. Итак, поелику вы первые сделали упоминание о сущности, говоря, что Он неподобен по сущности, и для сего стараетесь уничтожить наименование сущности, дабы вам можно было говорить, что Сын подобен только хотением, то, если вы действительно согласны, что Сын во всем подобен Отцу, предайте анафеме тех, которые признают различие в подобии, и напишите так: если кто говорит, что Сын не во всем подобен Отцу, как сын отцу, но подобен только хотением, а сущностью не подобен, — анафема да будет! Кроме того, если они хотят упоминать наименование сущности и изменяют собственным своим подписям, то, повсюду упоминая наименование сущности, пусть вместе с Отцами исповедуют, что не хотением только, но и по бытию, и по ипостаси, и по существованию — словом, по всему Сын подобен Отцу, как сын отцу, как говорят Божественные Писания.<…>
Аэций (Д. С. Бирюков)
Аэций — представитель и один из лидеров, вместе с его учеником Евномием, церковно–политической партии аномеев, пли неоариан, игравшей одну из важнейших ролей на второй стадии арианских споров в середине — последней половине IV в. Неоариане[577] продолжили, развили и в чем?то изменили учение, выработанное на первой стадии арианских споров (320—340–е гг.) Арием и его последователями. Так же как их предшественники, неоариане утверждали, что Христос не является истинным Богом и не обладает природой (сущностью) такой же, как у Бога–Отца, но имеет тварную природу. Однако, в противовес Арию, неоариане развивали рационалистическое течение в богословии IV в. Как справедливо замечает Роналд Хейне[578], вероятно, отчасти это было связано с тем, что Арий настаивал на непознаваемости Бога, и это предоставляло их соперникам оружие, которое ставило ариан в затруднительное положение; а именно, принимая, что Божественная природа является непознаваемой и неизреченной, можно было настаивать на возможности вечного рождения Сына от Бога и Его единосущия с Богом и говорить, что как Сын рождается Отцом и каким образом Он является единосущным Отцу — это выше человеческого понимания. Поэтому неоариане нуждались в формализации дискурса, оперирующего с понятием Божественной природы (сущности) и природы Сына. Они настаивали на том, что христианину необходимо знать, чему он поклоняется, какова сущность поклоняемого; если же христианин не может выразить эту сущность, значит, он не знает, чему поклоняется[579]. В связи с этим методология, принятая в учении неоариан, в отличие от арианского учения времени первого этапа арианских споров, указывает на преобладающие рационалистические мотивы в их доктрине — в смысле акцента на знании и выражении в языке образа бытия Бога и Христа. Таким образом, Аэций и Евномий, лидеры неоарианского движения, ставили в соответствие с сущностью Бога и сущностью Сына (Христа) фиксированные понятия — «Нерожденный» и «Порождение»
