как бы Бог знал, что Он — Бог, а не Рожденный, а Рожденный — что Он таков? Ведь обладая единой сущностью с Рожденным, Бог либо будет знать Себя то рожденным, то нерожденным, либо Его знание Себя будет не всецелым по той причине, что Он будет «отвлекаться» на иное в Себе (см. секции 11, 31—32). Помимо того что здесь, возможно, имеет место определенная ирония, отметим, что едва ли в данном случае можно говорить о мотивах, связанных со среднеплатоннческим учением о Высшем Уме или о влиянии на Аэция учения Аристотеля о высшем начале как самомыслящем Уме[603]. В отличие от учения Стагприта, в доктрине Аэция не имеется акцента на том, что знание Себя Богом есть некий непрерывный процесс самомышления; тем более Аэций не учит о том, что это знание, или мышление Богом Себя, является конституирующим и направляющим для сущих, которые суть вне этого Божественного самомышления, как это имеет место у Аристотеля. Скорее здесь можно говорить о психологизме, т. е. о психологических коннотациях, которые допускает Аэций при описании Божественной жизни. Таким образом, доктрина Аэция предполагает скорее не Божественный Ум, но Божественное Сознание, (не)способное «отвлекаться» на знание другого как Себя или сознавать Себя как другого. Тот факт, что более философски традиционная доктрина Ария, которая в определенном смысле следует аристотелевской парадигме Ума, допускает самомышление Бога как процесс, связан с возможностью в системе Ария причастности Христа (Сына) Богу (Божественному мышлению), пусть и в весьма несовершенной степени. Система Аэция же этого не допускает. Можно сказать, что это также свидетельствует о более радикальном отрицании участия Сына в Божественном бытии у Аэция, чем у Ария.
Единственное, в отношении чего Аэций, кажется, допускает подобие Сына некоему свойству Бога, есть природная неизменяемость Христа. Однако здесь позиция Аэция неоднозначна. Насколько можно понять его мысль, с одной стороны, Христос неизменяем — в соответствии со Своим чином, как Первородный из твари (см. секции 15, 32)[604], с другой же стороны, иногда Аэций относит «неизменяемость» только к Богу как причине «инакового» Ему, а значит «изменяемого», к которому относится и бытие Сына: сам факт порождения Сына, его прихода в бытие, Аэций связывает с некоей бытийной изменяемостью (см. секцию 22). В этом плане проявляется двойственность дискурса Аэция: кроме собственно богословского взгляда, подразумевающего неизменяемость Сына, имеет место еще и другой, философский взгляд — учитывающий метафизические основания специфики бытия Сына, с точки зрения которого к Нему приложимо понятие изменения.
Чтобы более подробно раскрыть позицию Аэция относительно понятия «нерожденности», очертим кратко полемический контекст «Синтагматиона». Как показал Т. Копечек[605], «Синтагматион» заострен против позиций двух церковных течений середины IV в., представлявших наибольшую опасность для Аэция и его партии, а именно партии омиусиан, или подобосущников, в лице Василия Анкирского и Георгия Лаодикийского, и партии единосущников, главным представителем которой был свт. Афанасий Александрийский.
Более–менее аргументированная критика Василием Анкирскиим и Георгием Лаодикийским доктрины неоариан высказана в основном в т. н. «Памятной записке Василия, Георгия и их приверженцев» (358 г.), приводимой ? свт. Епифания[606]. В числе прочего в этом документе опровергается возможность применения понятий «нерожденность — рожденность» к Лицам Божества и доказывается необходимость использования понятий «Огец» и «Сын»; эту позицию омиусиане аргументируют, в частности, исходя из того, что имя «нерожденный» указывает на то, что «еще не родилось»[607].
В свою очередь, свт. Афанасий Александрийский в сочинении «О постановлениях Никейского собора», изданном в 359 г., однако до «Синтагматиона» Аэция, перечисляет различные значения, в которых может употребляться понятие «нерожденность»:
[Нерожденность есть] то, что еще не было рождено, но может быть рождено, и еще то, что не существовало и не может родиться в бытие, и, в–третьнх, обозначается этим словом то, что хотя существует, однако же не рождено, не имеет начала бытию, но бессмертно [или: нетленно] и пребывает вечно[608].
Затем свт. Афанасий говорит, что и ариане, вероятно, должны отвергнуть первые два из перечисленных значений этого понятия, но, принимая третье значение нерожденности, указывающее на то, что нечто не имеет причины для своего бытия, они нечестиво и несправедливо относят Сына к сфере рожденного, а значит, сотворенного. В итоге свт. Афанасий предлагает еще одно значение «нерожденности» — «по делам», т. е. когда нечто, будучи противоположно «рожденному», является источником его бытия; в этом отношении и Сын как Творец тварного мира также в определенном смысле есть нерожденный:
…Кто таким образом называет Бога нерожденным, тот именует Его по самим делам, означая, что Он не то<и>ко не рожден, но что Он — Творец вещей рожденных [или: созданных], тот знает, что Слово — инаково относительно таковых, и есть единственное собственное Отчее порождение, Которым все родилось и состоится[609].
Таким образом, со стороны противников Аэция имели место две — равно неприемлемые для него — полемические трактовки нерожденности: 1) как понятия, которое указывает на то, что нечто еще не пришло в бытие, не «родилось», и 2) как понятия, которое определяется и конструируется в противовес «рожденному (отварному), т. е. отталкиваясь от представления о тварном бытии.
Аэций отвергает положения своих противников, согласно которым «нерожденность» указывает на нечто не–сущее или на лишение, либо обладание. С утверждением, что «нерожденость» является лишением, Аэций полемизирует, используя предпосылки учения Хрисиппа о языковой аномалии, заключающейся в том, что отрицающее имя может выражать некоторое положительное свойство и наоборот[610] (см. секции 20, 24, 25). Также Аэций использует предпосылки учения, бытовавшего, по всей видимости, у стоиков в их полемике с перипатетиками, о том, что отрицательное высказывание не может подразумевать несуществование денотата этого высказывания, т. к. любое высказывание — утвердительное или отрицательное — являет собой просто фиксирование некоего положения дел[611]; разделяя это положение, Аэций доказывает (вероятно, в противовес утверждению подобосутцников и свт. Афанасия о том, что «нерожденное» — это то, что еще не родилось), что предицирование Богу «нерожденности» не может подразумевать Нго несуществовання[612], но оно указывает, скорее, на образ существования Божественного бытия (см. секции 19, 23)[613].
В рамках аргументацнн Аэция подразумевается, что высказывание «Бог есть нерожденный» не тождественно высказыванию «Бог не есть рожденный», т. е. до этого дискурса S есть не–Р ф S не есть Р. Ведь если бы это было так, то «нерожденность» не указывала бы на некий положительный момент в Боге, на чем настаивал Аэций, но, предполагая «рожденность», согласно «Синтагматиону», имела бы ее относительно себя в качестве лишения, сама будучи обладанием; либо наоборот, «нерожденность» выступала бы как лишенность «рожденности», которая в этом случае была бы обладанием (см.: секцию 20). Оба эти вывода не уттраивают Аэция.
Таким образом, Аэций допускает лишь дискурс, подразумевающий экзистенциальное значение копулы «есть» в высказываниях о Боге (т. е. когда подлежащему и сказуемому в высказывании необходнмо соответствуют реальные денотата), и для его доктрины является неприемлемым дискурс, согласно которому копула выражает реальность суждения о Боге; несколькими годами позже свт. Василий Кесарийский, критикуй и опровергая сочинения ученика Аэция — Евномия, обсуждая статус понятия «нерожденность», будет использовать два дискурса: один, подразумевающий экзистенциальное значение копулы «есть» в речи о Боге, другой — и важность этого дискурса свт. Василий будет всячески подчеркивать[614] — не подразумевающий ее экзистенциального значения, но указывающий на реальность суждения о Боге[615]. То же самое касается и речи о сущности в богословском языке Аэция и свт. Василия. Свт. Василий, в зависимости от стоявших перед ним целей, то ведет речь о сущности в рамках аристотелевского дискурса, отождествляя сущность Бога и Его бытие и подразумевая, что это может быть выражено в речи[616], то, делая акцент на непознаваемости Божией сутцности, противопоставляет неизреченную сущность и изрекаемое бытие[617], в то время как для усиологии Аэция характерен лишь тот дискурс, в рамках которого сущность отождествляется с бытием[618]. Эта слитность, нерасчленимость сущего и его выраженности в речи, схлопывание бытия и речения, проявляющаяся в том, что копула «есть», выражающая определенное бытие, имеет только экзистенциальное значение, но не может выступать в рамках модуса истинности, — характерна для дискурса Аэция, как и в целом для богословского языка неоарианства. В противовес данной интуиции, для богословского дискурса свт. Василия Кесарийского, как и для Каппадокийских отцов вообще, характерен разрыв, промежуток между сутцнм и его выражением в речи, проявляющийся в активном использовании копулы «есть» в рамках модуса истинности, что сочетается у них и с использованием ее в экзистенциальном смысле.
Аэций отрицает и то, что «рожденность» и «нерожденность» суть качества, выступая против доктрины подобосущников, согласно которой Аица Троицы можно описать при помощи языка ипостасных особенностей (соответствующих качеству, или обладанию[619]). Аэций утверждает, что если бы «нерожденность» и «рожденность» были обладаниями (качествами), то это подразумевало бы изменяемость Сына и Бога, т. к. Бог, по сущности родив Сына, Сам приобрел бы свойство рожденности, а Сын мог бы обрести обладание нерожденностью, т. е. это означало бы, что рожденность и нерожденность могут свободно переходить от одной сущности к другой, что Аэцию представляется нелепым (секции 8, 20). В конце концов Аэций указывает, что если считать «рожденность» и «нерожденность» обладаниями (или качествами), то получится, что обладания предпочтительнее сущностей, в то время как общеизвестно, что сущности первее обладаний (секция 21).
Здесь, как видится, мы сталкиваемся не только с аристотелевской парадигмой, подразумевающей, что сущность онтологически первее, чем все остальные категории[620], но и, скорее, с проявлением позиции, актуальной для всего корпуса «Синтагматиона», в рамках которой вообще запрещена речь о категории качества, — по крайней мере для той области, где все есть сущность (или природа), т. е. для Бога, Сына и умных сил[621]. Эта позиция напоминает и даже, возможно, заимствована у Плотина, с его критикой учения Аристотеля о сущности и качестве в приложении их к умному миру. Если ? Аристотеля сущность — а именно вторая сущность — фактически тождественна с существенными качествам[622], то Плотин оспаривает подобное понимание соотношения сущности и качества — по крайней мере для умного мира, где качества, согласно Плотину, суть после сущностей, случайны по отношению к ним, и потому сущности в качествах не нуждаются[623]. Подобное понимание сущности развивал и Аэций в контексте своих богословских построений.
Таким образом, данная позиция Аэция в философском отношении означает уход от аристотелевской субъект–предикатной схемы высказываний, в которой субъект на онтологическом уровне соответствует подлежащему, а предикат — качеству, находящемуся в подлежащем, — уход к дискурсу, описывающему некое наличествующее обстояние, не разлагающееся на составляющие в виде подлежащего и качества[624].
Аэций. Синтагматион (фрагменты) (пер. Д. С. Бирюкова)[625]
© Д. С. Бирюков, перевод, примечания, 2009.
2. Если бы нерожденный Бог существовал высшим всякой причины, то Он был бы выше и рождения. Если
