не есть претерпеваемый, в то время как Сын именно из?за того, что Он имеет причину для Себя, — претерпеваем[680].
Крестные страдания Сына, как считает Евномий, никак не связаны с Его волей, с волевым преодолением искушений и мучений; Евномий утверждал, что это был естественный процесс, необходимо предуготованный для сущности Сына[681], — здесь мы можем наблюдать, как акцент на нерархпзации в богословии Евномия приводит к отрицанию основных предпосылок христианской сотериологии, основанной на представлении о вольных страданиях Спасителя. То, что страсти Христа, согласно Евномию, не есть вольные страсти, имеет отношение к тому, что Евномий, следуя за Арием[682] развивал «Логос–саркс христологию», т. е. он считал, что Христос не имел человеческой души, но единичная сущность Христа восприняла бездушную плоть[683].
И хотя не просто делать выводы относительно сотериологнческих представлений неоариан, в частности, о том, насколько они совпадают или расходятся с сотериологией первого арианства, — в целом можно сказать, что для неоарнанства Евномия не является характерным мотив «общего Христу и нам», имевший место в сотериологии Ария.
Обратимся теперь к вопросу о богопознании в учении Евномия. Утверждение о том, что Аэций с Евномием — рационалисты в богословии стало общим местом[684], и обычно это связано с представлением, согласно которому неоариане учили о совершенной познаваемости Божества[685]. Однако это мнение основано на не совсем твердых предпосылках. Помимо общей для неоариан тенденции делать акцент на познаваемости Божественной сущности, в пользу мнения, что, согласно неоарнанам, Бог является познаваемым, казалось бы, говорят известные свидетельства православных церковных писателей. Приведем их. Свидетельство свт. Епифания об Аэцин:
…С этого началась ересь, и от одного предположения поднявшись мыслью к большему произведению зла, Аэций страшно уязвил и свою душу, и ему поверивших. Он после того гак увлекся мечтанием, что и сам он, и наученные нм стали говорить: «Я знаю Бога совершенно, и так знаю и мыслю Его, что себя не столько знаю, сколько знаю Бога». Многое п другое мы о нем слышали, именно как страшно ухищрялся дьявол посредством его погубить души людей, им уловленных[686].
Свидетельства Сократа и Феодорита о Евномии следующие. Сократ приводит слова Евномия:
О своей сущности Бог знает нисколько не больше, чем мы. Нельзя сказать, что Он знает ее больше, а мы меньше, но — что знаем о ней мы, все то же знает и Он; и наоборот, что — Он, то самое, безразлично, найдешь и в нас[687].
Феодорит пишет о Евномии таким образом:
Он осмеливался угвержлать такие вещи, чего ни один из святых не разделял: что он в точности знает сущность Божию, и что он такое же имеет знание о Боге, каковое Бог имеет о Себе[688].
М. Альбертц утверждал, что фрагменты, приписываемые Евномшо Сократом и Феодорнтом, суть пересказ того, что Епифаний говорит относительно Аэция[689]. Однако Р. Вэжжьон убедительно показал, что это не так[690]. Действительно, во фрагменте из свт. Епифания идет речь о знании человеком Бога лучше, чем знании себя, в то время как во фрагменте из Сократа и Феодорита говорится о знании человеком сущности Бога так же, как ее знает Сам Бог, — очевидно, что интенции в этих фрагментах различные. Непохоже, что свт. Епифаний цитирует Аэция, ведь после слов, приписываемых Аэцию, Епифаний говорит: «Многое и другое мы о нем слышали…»; в «Синтагматионе» Аэция, который свт. Епифаний приводит в этом же разделе «Панариона», данные слова отсутствуют. Все это позволяет сделать вывод о том, что Епифаний именно слышал нечто об Аэции и привел его слова в соответствии со своим пониманием. Гораздо более вероятно, что именно Сократ Схоластик приводит настоящие слова Евномия, либо выражение, близкое к тому, что Евномий действительно мог говорить, поскольку целью Сократа было верифицировать учение Евномия, а не просто пересказать его; он приводит слова Евномия именно в качестве цитаты, а не как пересказ услышанного. Важно, что во фрагменте, приводимом Сократом, речь идет не о знании Бога человеком, но о знании сущности Бога. Фрагмент из Феодорита, так же как и в случае Епифания, представляет собой пересказ, причем пересказ примерно того же положения, о котором повествует Сократ. С другой стороны — и этого не отмечает Р. Вэжжьон, — фрагмент из Епифания, пересказывающий утверждение Аэция, коррелирует с языком аргументации самого Аэция, который использовал язык «осознавання» в некоторых секциях «Синтагматиона»[691]. Таким образом, этот фрагмент, вероятно, передает мысль, высказывавшуюся Аэцием, в определенном отношении искажая ее.
Поэтому можно сделать вывод, что именно фрагмент из Сократа Схоластика в наибольшей степени претендует на аутентичность н именно его содержание — в смысле акцента на знании сущности Бога — согласуется с общей интенцией учения неоариан. Принципиальным является тот факт, что неоариане делали акцент именно на знании и выражении в слове сущности Бога, а не на познании Самого Бога; из их сочинений нельзя однозначно вывести, что, посредством именования сущности Бога, они претендуют на мистическое соединение с Ним[692]. Можно указать лишь на один фрагмент из Евномия, который можно понять как указание на мистическое восхождение к Богу, и в нем не используется язык познания сущности[693].
Следует обратить внимание также на тот факт, что понятия «нерожденность» и «порождение» неоариане использовали с целью выражения специфики, соответственно, бытия Бога как существа, принадлежащего к нетварной реальности, и Христа как существа, принадлежащего к реальности тварной; в связи с этим основная интенция неоариан была направлена на то, чтобы посредством языка «сущности» выразить в речи различие между тварной реальностью и нетварной, что не подразумевает обязательное мистическое общение с Божеством. По этой причине в неоарианском дискурсе понятие «сутцность» нередко (но не всегда) приобретало категориальные коннотации, отсылающие к «сутцности» в смысле второй сущности по Аристотелю как инструмента для выражения в речи что–бытия, или образа бытия (в ра*мках доктрины неоариан — для сутцеств, единственных в своем роде (Бога и Сына))[694]. Отметим, что сказанное не отрицает того, что неоариане могли признавать возможность и собственно мистического приобщения к Богу[695] (не подразумевающего знание Его в полноте).
Кроме того, утверждение о совершенном познании Бога как такового было бы странным и если смотреть изнутри арианства. Как мы уже отмечали, одна из важнейших интуиций арианства заключается в отрицании возможности соприкосновения Бога с тварным миром: в доктрине ариан и Евномия невозможно нарушение онтологического порядка, нисхождения онтологически высшего к низшему. По этим причинам можно сказать, что аргументация Евномия против возможности истинного Боговоплощения, его настаивание на том, что Бог есть «свет неприступный.», что подразумевает пропасть между Богом и тварным миром и необходимость посреднической сферы, — указывает на то, что распространенное представление, согласно которому Евномий учил о полной познаваемости Бога (а не Его природы), представляется не вполне убедительным, поскольку, если исходить из него, неоарианская доктрина оказывается самопротиворечивой.
Евномий. Апология (пер. Г. И. Беневича) [696] [697]
1. Чернить и поносить кого?либо из?за распущенного языка и безрассудного ума[698] — это дело, воистину, порочных и склонных к брани; напротив, когда клевета затронула честь, стараться со всей решимостью удалить ложь опровержением — вот дело людей благоразумных и тех, кто вместе с заботой о себе старается обеспечить безопасность многих[699]. Имея понятие и о том, и о другом, воистину хотели бы мы, как в первом никогда не принимать участие, так избежать и опыта второго.
Вышло, однако, все не так, как мы замышляли; многоразлично и разнообразно посредством слов и дел многими были возведены на нас ложные обвинения, болезненные для нас, пагубные для тех, кто в них поверил. [Сделали же] это некие нечестивцы, которые не стесняются никаким [дурным] словом или делом; а простецы, оценивая истину, исходя из обвинений наших противников, приняли без рассуждения возводимую на нас клевету[700]. Мы же сочли и ради нашей пользы, и ради безопасности тех, кто без исследования принял сказанное против нас, выступить с защитительным словом [апологией] и изложить вам в письменном виде[701] исповедание нашей веры. Не сможем ли мы [таким образом] отвратить, благодаря этому [исповеданию] вышеназванную хулу, а кроме того, [сделать] скверных [людей] не такими наглыми, а легкомысленных — куда более осторожными, показав первым бесполезность распространения лжи, вторым же — небезопасность веры в нее, явив, таким образом, как истинность нашей [веры], так и исправление для тех и других. Ибо общность во лжи вызывает необходимость и в общем исправлении[702].
2. Прежде же всего мы просим вас, и слушающих ныне, и тех, кто впоследствии прочтет, отличать истину от лжи не исходя из количества, примыкая к стороне более многочисленной, считая ее лучшей. Мы просим не затемнять свой ум из?за значительности или бахвальства некоторых и не давать преимущества тем, кто опередил [в своих доводах], и не запирать свой слух к последующим[703]. Предпочитайте учение нашего Спасителя Иисуса Христа всему множеству людей, всякой любви к почестям и спорам, близости и родству, короче говоря, всему, что обычно затемняет способность суждения, и судите о сказанном, будучи [всецело] расположенными к истине. Ведь наибольшее значение для распознания истины [имеет] усвоение ее.
3. Кроме того, [просим вас,] чтобы вы не гневались на нас, если, пренебрегая гордыней и страхом, мы предпочитаем безопасности и милостям настоящего [века] избавление от наказаний в будущем и, рассудив, что угроза, объявленная нечестивым страшнее всякого земного злострадания и временной смерти, предлагаем истину, обнаженную от всякого покрова[704]. Ибо, согласно сказанному апостолом: «Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8, 18). Даже и весь мир со своими наслаждениями и властью [над ним] не является равноценным возмещением за душу каждого человека[705], поскольку, что касается обоих — блаженства и наказаний, — то ожидаемые [в будущем веке] несравненно больше настоящих.
4. Однако, чтобы, задерживаясь на этом, не удлинять чрезмерно наше слово, обратимся теперь к исповеданию веры, откуда желающие могли бы легко и без труда составить представление о нашем мнении. Ибо необходимо, чтобы те, кто говорит об этих вещах и отдает отчет в своей вере, не предали бы себя по небрежению мнению многих, но чтобы они приняли прежде издавна имеющее у отцов силу благочестивое предание как указатель и правило и пользовались этим точным образцом для проверки при рассуждении о высказываемом[706].
5. Веруем во Единого Бога Отца Вседержителя, «из Которого все» (1 Кор. 8, 6), и во Единого Единородного Сына Божия, Бога Слова, Господа нашего Иисуса Христа, «Которым все» (1 Кор. 8, 6). И во Единого Духа Святого, Утешителя, в Котором совершается раздаяние всякой благодати каждому из святых, соразмерно их пользе (ср.: 1 Кор. 12, 7)[707].
6. Это самая простая и общая вера для всех, кто заботится, чтобы казаться
