о «нерожденности» Бога, мы относим к числу не–сущих «рожденность» в Нем, собственно же «нерожденность» имеет место в Боге; поэтом}’, говоря о нерожденности сущности, мы относим к не–сущим не саму сущность, но — «рожденность».
Важно отметить, что этот полемический ход свт. Василия представляет фундаментальную длл него тему, связанную с аристотелизацней понятия сущности; вероятно, здесь мы имеем свидетельство размышлений свт. Василия над этим понятием. Вообще говоря, в «Против Евномия» свт. Василия четко просматриваются два различных дискурса, связанных с пониманием «сущности». Иногда, в противовес заявлениям Евномия о том, что имя сущности Бога — «нерожденность», свт. Василий доказывает непознаваемость Божественной природы (сущности), в философском отношении опираясь зачастую на стоическую концепцию бескачественной сущности, иногда же его дискурс построен в направлении формализации понятия сущности в соответствии с аристотелевской усиологией (учением о сущности) в связи с необходимостью выражения учения о единой сущности и трех ипостасях Святой Троицы; эта формализация понятия «сущности» свт. Василием посредством использования аристотелевского дискурса проявилась, в частности, в том, что он использовал в богословии фундаментальное для Аристотеля выражение «логос сущности» (????? ?·?? ??????), отражающее единство сущности ипостасей Троицы.
Итак, вначале свт. Василий говорит о том, что Божие естество (??? ??? ???? ?????) нельзя ухватить посредством какого?либо имени, а совокупность имен являет его всегда лишь частично, но никогда не в полноте. Потом он с целью опровержения Евномиевой позиции, согласно которой использование абстрагирующей способности ума недопустимо для познавания Бога, развивает учение о том, что Божественные имена представляют собой суждения о Боге, говоря, таким образом, на формализованном языке философии об известной в общем–т о теме непознаваемости Бога. Но затем он ведет речь о том, что сущнос ть (?????) Бога если и может быть выражена, то только через утвердительные суждения, и что сущность Божия есть само Божие бытие (то ?????). Эго имеет очевидные коннотации с аристотелевским учением о сущности.
Исходная интуиция для определения Стагиритом смыслов «бытия» состоит в следующем: «Сколькими способами делаются высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие»[800]. В этом отношении в дискурсе Аристотеля, с одной стороны, «бытие» и «небытие» могут определяться в рамках модуса «истинное/ложное» (здесь «бытие» соответствует истинному, а «небытие» — ложному[801]), который отражает реальность суждения, где копула «есть» может не иметь экзистенциального значения[802], а с другой стороны, «бытие» и «небытие» могут определяться в соответствии со способами категориального высказывания, где копула «есть» имеет лишь экзистенциальное значение, т. е., связывая субъект и предикат высказывания, отражает связь подлежащего со свойством, или качеством (которое может быть и существенным), в реальности. В этом случае связка «есть», различение способов употребления которой дает нам различение значений «бытия», выражает некоторое положение дел в реальности, способ существования вещей: «то?то есть так?то», и это положение дел отражается в суждении в соответствии с системой категорий. Поскольку значения «бытия» соответствуют способам говорения «есть», отражающим некоторое положение дел, для данного дискурса запрещены суждения в форме «не есть», т. е. отрицающие суждения, ибо для того, что «не–есть», нет бытия, для него отсутствует какое?либо положение дел. Предельным и собственным смыслом для области «бытия» в системе Аристотеля, относительно чего «бытие есть само по себе и в действительности»[803]л, является сущность (что–бытие). О сущности Аристотель говорит как о «?? ?? ?? ?????», буквально: «то, что было быть». Сущность вещи в аристотелевской системе — это и есть ее способ бытия. «Означать же сущность чегото имеет тот смысл, что бытие нм не есть нечто другое (??? ???? ?? то ?????)»[804]. Определение сущности (????? ??? ??????) не может состоять из отрицающих высказываний, т. к., согласно Аристотелю, когда хотят узнать сущность вещи, задают вопрос: «что есть?» (?? ????;), и ответ на него не может содержать высказываний о том, что не–есть: «…Если же он [спорящий] в своем ответе на прямо поставленный вопрос [о сущности] присовокупляет и отрицания, то это не будет ответ на вопрос»[805].
Итак, возвратимся к обсуждаемому фрагменту. Сначала свт. Василий говорит, что естество Божие не выражаемо посредством высказываний, но затем, следуя дискурсу аристотелевской усиологии, утверждает, что сущность Бога есть Его бытие и в отношении сущности могут сказываться утвердительные высказывания. О том же понимании «сущности» свидетельствуют и другие случаи употребления свт. Василием онтологической терминологии в указанном техническом философском смысле. Выражение «логос сущности» (????? ??? ??????) относительно Святой Троицы свт. Василий употребляет синонимично с «логосом бытия» (??? ??? ????? ?????); причем выражение «логос сущности» играет у свт. Василия роль подобную той, что у Аристотеля, — оно подразумевает сказывание предикатов, обозначающих существенные качества, общие единичным сущим[806]. Другой пример: ведя речь об ипостасях Святой Троицы, свт. Василий говорит о бытии рожденном (у БогаСына) и нерожденном (у Бога–Отца)[807]. Здесь, когда свт. Василий ведет речь о единичном, соответствующем в рамках аристотелевского языка «первой сущности», речь об этом единичном ведется через указание на его особенный способ бытия (указание на способ бытия для единичного сущего нехарактерно для Аристотеля, для которого нормативным является определение подлежащего через его способ бытия, общий с другими сущими). Однако в этом и в подобных случаях свт. Василий употребляет «нерожденность» и «рожденность» уже в ином значении, чем в вышеприведенном отрывке, — не как понятия, подразумевающие суждения о Боге, но как то, что являет способы бытия (ипостасей Святой Троицы)[808]. «Нерожденность» в этом случае сказывается не о Боге вообще, но указывает на способ бытия, или образ существования Бога–Отца, наравне с «рожденностью» для Бога–Сына. Исходя из этого, можно продолжить наблюдения относительно присутствия у свт. Василия аристотелевского дискурса.
У Стагирита можно различить два случая понимания бытия в связи с формой высказывания (т. е. того, каким образом сказывается
S есть Р). В одном случае в высказывании посредством копулы «есть» ухватывается «положение дел»; высказывания строятся в соответствии с системой категорий, из них важнейшими являются высказывания о сущности; в модусе бытия?как–истинного здесь допускаются только утвердительные высказывания (даже если утверждается некое отсутствие: S есть не–Р), а отрицающие (. S’ не есть Р) будут соолветствовать небытию[809]. В другом случае в высказывании посредством копулы «есть» выражается суждение об этом положении дел; в модусе бытия?как–истинного здесь возможны как утверждения (в ситуации связанности в реальности денотатов субъекта и предиката высказывания), так и отрицания (в ситуации их разъединенности)[810]; в этом случае отрицание вида «S есть не–Р» тождественно отрицанию вида «S не есть Р».
То же самое мы находим у свт. Василия. Когда он ведет речь о двух способах говорения о Боге — утверждающем и отрицающем, он подразумевает, что каждое высказывание выражает рассуждение (???????) о Боге — о том, связан ли данный предикат (имя) с Богом, или нет. Высказывание вида «S есть не–Р» («Бог есть нерожденный») в рамках данного дискурса тождественно суждению вида «S не есть Р» («Бог не есть рожденный»). Этому способу речения о Боге соответствует такое понимание «бытия» Бога, где оно противопоставляется «сущности», выражая реальность суждений о Боге: немного далее после разбираемого фрагмента свт. Василий пишет: «Станем у него [Евномия] допытываться, как он достиг уразумения сущности? Неужели из общего понятия (?? ??)? ?????? ???????)? Но оно открывает нам только бытие Божие (то ????? ??? ????), а не что–бытие (?? ?? ?? ?????) [т. е. сущность]»[811]. Но затем в обсуждаемом фрагменте свт. Василий переходит к тактике именования Бога, которая исключает отрицающие высказывания и признает лишь высказывания, указывающие на способы бытия. В плане формы суждения это означает, что возможными в этом случае являются только высказывания в форме «S есть…», и потому высказывания с отрицающей частицей перед и после копулы нетождественны, т. е. «S есть не–Р» Ф «S не–есть Р». Следуя именно этому дискурсу, свт. Василий подразумевает, что копула необходимо должна иметь экзистенциальное значение, и по этой причине утверждает, что предикат «нерожденности» не может сказываться о сущности Бога, а также отождествляет бытие Бога с Его сущностью.
Таким образом, эта странная, казалось бы, оговорка свт. Василия в конце обсуждаемого фрагмента о том, что сущность Бога есть Его бытие и что сущность не может быть выражена посредством отрицания и поэтому понятие «нерожденность» не может указывать на сущность, — можно объяснить тем, что свт. Василий использует здесь в полемических целях элементы того аристотелевского дискурса о сущности, который он более подробно развивает в других местах «Против Евномия», употребляя при этом в данном случае понятие «нерожденности» в том значении, которое удобно для опровержения Евномия, т. е. в рамках которого «нерожденность» понимается как подразумевающее отрицающее суждение, в то время как в нном контексте свт. Василий мог использовать это понятие в другом смысле[812].
Евномий. Апология 12–13
Итак, есть один Сын (ибо «Единородный»), о Котором мог бы я представить слова святых, в которых они говорят, что Сын есть порождение и творение[813] (самим различием имен (??? ????????) показывая разницу в сущности [Отца и Сына]), и таким образом избавился бы от забот и трудов. Но из?за тех, кто понимает рождение по–плотски и претыкается об омонимию (??????????), необходимо также сказать кратко и об этом. Итак, по учению Писаний, мы говорим, что Сын — порождение (???????), разумея под этим, что сущность не есть нечто одно, а нечто другое, чем она — означаемое (?? ????????????), но то и есть сама ипостась, что означает имя, названием удостоверяя сущность[814].
Св. Василий Кесарийский. Против Евномия[815]
Но кто из здравомыслящих согласился бы, что у тех, у кого имена (?? ???????) различны, и сущности с необходимостью также должны различаться? Названия (???????????) Петра и Павла, и вообще у всех людей разные, но сущность у всех одна. Много в чем мы одинаковы друг с другом, но отличаемся один от другого только свойствами (???? ????????), которые усматриваются в каждом особо; поэтому названия (?????????at) означают не сущности, а характеризующие (???????????????) каждого свойства. Так, услышав «Петр», мы не разумеем из этого имени сущности Петра (сущностью же называю здесь материальное подлежащее (?? ?????? ???????????)), которого это имя вовсе не означает (????????), а только запечатлеваем понятие об особенных свойствах, в нем усматриваемых. Но при этом слове тотчас мыслим Петра, сына Ионина, из Вифсаиды, брата Андреева, из рыбаков призванного на служение апостольское [и] за превосходство веры принявшего на себя созидание Церкви. Ничто из этого не есть сущность, которая могла бы мыслиться как ипостась (?????????). Таким образом, имя (?? ?????) выделяет (????????) для нас характер (??? ?????????) Петра, но никоим образом не представляет его сущности. Также, услышав «Павел», мыслим совокупность (?????????) других особенных свойств (?????????) — тарсянина, еврея, согласно закону фарисеев, ученика Гамалиила, по
