ревности гонителя Церквей Божиих, страшным видением обращенного к познанию, апостола язычников. Ибо все это обнимается одним словом: «Павел». Кроме того, если бы это было истинно, что те вещи, имена (?? ???????,) которых различны, имеют и сущности противоположные, то надлежало бы и Петру, и Павлу, и вообще всем людям быть иносущными (???????????) друг другу. Но поскольку не найдется ни одного человека, который бы был настолько груб и несведущ об общей всем нам природе (??? ?????? ??????), чтобы решился сказать это; ибо сказано: «Из брения сотворен ты, как и я» (Иов 33, 6), и эти слова означают не иное что, как единосущие (то ?????????) всех людей, — то лжет тот, кто умствует, будто из различия имен (??? ????????) необходимо выводить и различие сущности. Ибо не за именами следует природа вещей, но имена изобретены после вещей. Иначе, если бы первое было истинно, то было бы необходимо согласиться, что вещи, которые имеют одни и те же названия, имеют и сущность одну, и поэтому так как совершенные в добродетели удостоены названия богов (Ин. 10, 35), то люди были бы единосущны Богу всего.
Евномий считал Христа (Сына) творением, но творением единственным в своем роде. Сын — единственная, уникальная тварь, произведенная непосредственно Богом, причем, в отличие от остальной твари, не из не–сущего; остальной же мир сотворен Единородным согласно с волей Бога, и потому Христа можно называть Единородным Богом и Он не равен по чину другому тварному сущему[816]. Сами же понятия «Сын» и «Отец», согласно Евномию, в богословии не могут употребляться в собственном смысле, т. к., во–первых, их легко понять «по–плотски», т. е. согласно омонимии с привычным нам страстным телесным способом отцовства и сыновства, и во–вторых — поскольку эти понятия не выражают специфику сущностей Бога и Христа, которые противоположны, ибо сущность первого в том, что Он нерожденный, а второго в том, что Он — порождение.
Важным представляется характер аргументации Евномия «от имен». Евномий говорит, что не может расходиться имя сущности (Сына) и «означаемое» (то ????????????)[817]. Эта аргументация, восходящая к платоновскому «Кратилу», очевидно, опирается на представлення, распространенные в эллинистическую эпоху, о мудрецах, которые знают природу вещей и названия, подходящие к вещам, соответствующие их природе[818]. Особенно это заметно из другого места «Апологии», где Евномий говорит, что «необходимо обращать внимание на понятия (????????) подлежащих и приводить в соответствие с ними названия (??? ????????????)»[819]. Таким образом, можно сказать, что Евномий следует одной из стоических практик: посредством ?? ???????????? он именует то, природа чего представляется ему известной (Бога и Сына). Позиция Евномия относительно механизмов функционирования языка соответствует стоической установке «формального натурализма»[820]: с одной стороны, для него имя однозначным образом указывает на обозначаемое, а с другой — Евномий отрицает принцип, согласно которому на основании звучания слова делаются выводы о природе того, на что оно указывает: описывая свой метод, Евномий пишет, что «природа вещей ни в коей мере не следует звукам»; также он отвергает позицию тех, кто считает, что «нужно обращать внимание на имена и с их помощью приходить к понятиям о подлежащих»[821]. Евномий здесь имеет в виду омиусиан, которые из того, что Бог и Сын именуются светом, жизнью и силой, выводят то, что Они подобны[822]. Отсюда видно, что аргумент, выдвигаемый свт. Василием с целью опровержения позиции Евномия: «Ибо не за именами следует природа вещей, но имена изобретены после вещей», — некорректен, т. к. и сам Евномий разделял это положение.
Свт. Василий противопоставляет Евномиевой доктрине, как ни странно, также стоический дискурс: его возражения основаны на парадигмах стоической физики. Свт. Василий обращается к области материального мира; понятие «сутцности» соотносится им с материальным подлежащим, которое невозможно ухватить умом[823]. Лица Божества свт. Василий ставит в соответствии с человеческими индивидами — апостолами Петром и Павлом. Таким образом, тактика Василия в его опровержении подхода Евномия к именованию, предполагающего установление жесткой связи между именем, значением, мыслью и предметом, заключается в переходе от Евномиева дискурса, подразумевающего работу с нарицательными именами (предполагающими аспект «значения»), в область имен собственных — лексических единиц, не допускающих применения концепта значения по отношению к себе, и в этом отношении она направлена на избегание дискурса значения», делая акцент на когнитивных процессах. В то время как Евномий использует восходящее к стоикам[824] четырехчастное деление языка (обозначающее— обозначаемое — представление — предмет) для доказательства однозначного соответствия имени и сущности, позицию свт. Василия в плане понимания языка в данном отношении можно охарактеризовать как близкуто к аристотелевской. Действительно, в его аргументации нет ничего, что указывало бы на понятие «значения», но в ней задействована трехчленная схема: обозначающее (имяг) — представление (мысль) — предмет, характерная для аристотелевского представления о языке. Это позволило свт. Василию строить свою критику доктрины Евномия на расшатывании той жесткости связи слова, значения, мысли и предмета, на которой настаивал Евномий.
Имена, возражает свт. Василий Евномию, не обозначают сущности, ибо подлежащая сущность — общая для всех индивидов и в качестве подлежащего непознаваема. Имена указывают на доступные познанию свойства: за каждым именем стоит некое схождение свойств, и именно свойства и познаются нами, поэтому из различия имен нельзя делать выводы о различии сутцностей. Утверждая, что имена обозначают не сущности, а свойства, свт. Василий следует соответствующей теме в учении стоиков[825], либо идеям александрийских грамматиков, у которых эта тема получила развитие[826], а также, вероятно, опирается на соответствующее место из сочинения Оригена «О молитве»[827].
Стратегия свт. Василия двояка и в этой двоякости несколько расплывчата. С одной стороны, дискурс Василия предполагает, что имеется материальный субстрат — сущность всех людей, и свойства Петра и Павла как бы оформляют его — подлежащую сущность[828]. С другой стороны, эти свойства в описании свт. Василия совершенно не тождественны физическим свойствам (которые только и могут оформлять материю); свг. Василии делает акцент на их умопредставляемости и, по сути, их призвание — в своей совокупности представить нарратив, повествование о каждом индивиде. В этом, как справедливо отмечает Каллигас, и заключается новизна подхода свт. Василия[829]. Эта двоякость отражается в функции слова ???????? в данном отрывке. Совокупность стоящих за каждым именем свойств, возникающих в нашем уме, образует это отпечатление/характир человека. С одной стороны, тема характира–отпечатления, указывающего на единство, возникающее в человеческой душе от множества мыслей или представлений о чем?либо, знакома нам по предыдущему фрагменту из свт. Василия. С другой стороны, иная функция этого понятия здесь — как бы указать на «индивидуальность» человека, проявляющуюся в том, что с ним «случается», на историю его судьбы[830].
Обратим внимание также на тему «схождения свойств» (????????? ?????????) в обсуждаемом отрывке. Здесь находит свое выражение различие между аристотелевским и стоическим дискурсом у свт. Василия. Если аристотелевский дискурс предполагает определение сущности (????? ??? ??????) как речь об общем бытии для некоторых единичностей, то в данном случае, на примере представления о схождении свойств, мы обнаруживаем нечто подобное определению особенного[831]. Сама же тема схождения свойств восходит к стоическо–неоплатонической традиции[832].
Итак, в предыдущем обсуждаемом фрагменте из свт. Василия, как мы видели, его интенция состояла в том, чтобы понять сущность поаристотелевски — как общее для некоего единичного, являющее нам его бытие; в данном же фрагменте явлен противоположный полюс усиологии свт. Василия — когда сущность понимается как неформализуемое для ума и невыразимое в слове «подлежащее» (в отличие от «подлежащего» высказывания в первом случае), для тварного мира рассматриваемое в духе оформляемого качествами бескачественного субстрата физической доктрины стоиков, а в случае нетварной реа. и>ности — по аналогии с этим пониманием; свт. Василию это необходимо для того, чтобы навести читателя на мысль о невыразимости в речи и непостижимости в мысли Божественной сущности — наподобие того, как невыразима и немыслима первоматерия в противовес явленности для мысли качеств[833].
Собственно на присутствие дискурса стоической усиологии у свт. Василия, насколько нам известно, впервые обратил внимание Р. Хюбнер, который и отметил, что для обоих онтологических порядков, различаемых свт. Василием (для тварного и нетварного бытия), он использует стоическую модель в отношении сущности; в случае нетварного бытия — по аналогии с тварным[834]. Можно согласиться с Р. ХюбнерОхМ при той оговорке, что это лишь один из дискурсов усиологии у свт. Василия[835] наравне с аристотелевским[836]. Однако Хюбнер неправ, утверждая[837], что этот субстрат, материальное подлежащее (?? ?????? ???????????) для всех людей, упоминаемое свт. Василием в обсуждаемом нами отрывке, соответствует «общему качеству*» (?????? ?????) стоиков[838], т. к. общее качество не могло рассматриваться стоиками в «родовом» отношении ни в каком смысле. По всей видимости, Хюбнера сбили с толку слова свт. Василия о том, что все люди сотворены «из брения», т. е. из глины, и именно эту глину Хюбнер ставит в соответствие с «общим качеством». Но свт. Василий в данном случае просто цитирует книгу Иова, понимая глину метафорически — как то, что указывает на бескачественное первовещество, подлежащее оформлению, и вовсе не имеет в виду, что все люди состоят непосредственно из глины (это было бы нелепо), т. е. что глина реально присутствует в них как некое общее для каждого качество. Отождествление свт. Василием в обсуждаемом отрывке понимаемой таким образом «сущности» и «ипостаси»[839] свидетельствует лишь о том, что он опровергает здесь тезис Евномия, используя его же терминологию[840].
Обратим внимание, что свт. Василий, говоря о том, что собственным именам соответствуют качества, а общая для всех людей сущность есть материальное подлежащее, использует элементы стоического учения лишь как инструмент для иллюстрации своих положений. Это выражается в том, что он, обращаясь к стоическому дискурсу, не реципирует стоическую систему в ее полноте, поскольку для стоической доктрины характерно не только учение о сущности как о бескачественном общем подлежащем субстра те, но и представление о единичной сущности, являющейся «частью» подлежащего субстрата[841]. Стоическое учение о единичных сущностях, индивидуализируемых особенным свойством, доступным для познания [842], свидетельствовало бы скорее в пользу позиции Евномия, поэтому свт. Василий в обсуждаемом фрагменте делает акцент на сущности как бескачественном подлежащем и индивиде как описываемом через собрание качеств, но не упоминает о нормативном для стоиков способе рассмотрения человеческих индивидов как единичных сущностей.
Дабы избежать возможности однозначного указания на индивида, что свидетельствовало бы в пользу аргументации Евномия, свт. Василию приходится отказаться от стоического представления об особенном существенном качестве человека[843]л, характерного для фрагмента из Оригена, на который он, вероятно, опирался [844], так же как и от оригеновской идеи, согласующейся с философской позиции стоиков, согласно которой при перемене особенной качественности апостолов и других библейских лиц изменяется их имя. Обходя
