из важнейших причин сложившейся ситуации, в результате которой свт. Григорий подал в отставку на II Вселенском соборе, как он считал, является тот факт, что он настаивал на признании божественности Святого Духа[866].
Возвратившись из Константинополя в Назианз, свт. Григорий по–прежнему осуществлял фактическое управление Назианской епархией, не будучи формально епископом Назианза. В 383 г. он отошел от дел и уединился в своем фамильном имении. Умер свт. Григорий между 389 и 391 гг.
До нас дошло 45 Слов (гомилий) свт. Григория. Важнейшими из догматических слов свт. Григория являются т. н. «Пять слов о богословии» (Слова 27—31[867]), произнесенные в 380 г. Эти слова направлены против неоариан (в первую очередь Евномия) и македониан. В них рассматриваются вопросы, связанные с пониманием того, каким должен быть богослов, как необходимо мыслить о сущности и свойствах Бога, а также вопросы, связанные с Божественной и человеческой природами Сына, развивается богословие Божественных имен и имен Сына. Особенный акцент свт. Григорий делает на учении о Божестве Святого Духа (Слово 31). Все эти темы обсуждаются свт. Григорием и в других Словах. Например, в Слове 20 свт. Григорий ведет речь о триадологии, опровергая арианство и савеллианство; в том же Слове 20, а также в Слове 32 говорится об условиях, необходимых для богословствования; в Словах 22, 23 также излагается учение о Троице. Другой цикл составляют похвальные и надгробные Слова свт. Григория. К числу таких слов принадлежат, в частности: Слово 7, надгробное брату Кесарию; Слово 11, приветственное к свт. Григорию Нисскому; Слово 18, надгробное отцу; Слово 13, Евлалию, произнесенное по случаю его хиротонии; Слово 25, похвальное к Ирону (Максиму–кинику); особенно важно Слово 43, надгробное, свт. Василию Великому. Также имеется множество Слов, сказанных на разные случаи, в частности автобиографические и защитительные Слова. Особенную важность представляют праздничные слова свт. Григория: Слово 1 и 45, на Пасху; Слово 38 на Богоявление; Слово 39 на Святые Светы; Слово 40 на Крещение; Слово 41 на Пятидесятницу; Слово 44 на Фомину неделю. Эти слова характеризует исключительное богатство богословского и литургического содержания. Также сохранилось множество стихотворных произведений свт. Григория и его письма.
Полемизируя с Евномием, настаивавшим на возможности знать сущность Бога, свт. Григорий делает акцент на непознаваемости Бога и особенно Его сущности. Тем не менее свт. Григорий считает, что в речи о Боге должен иметь место синтез апофатического и катафатического богословского языка, т. е. необходимо показывать не только, что Бог не есть, но и что Он есть[868]. Таким образом, у свт. Григория присутствует и тема познания Бога через имена Его сил, когда речь идет о Домостроительстве Бога[869], но также и недоверие к именованию и языку, когда язык пытается описать нетварную реальность[870].
Перефразируя знаменитое место из платоновского «Тимея»[871], свг. Григорий говорит, что постичь и изречь Бога — невозможно[872].
Хотя Бог все в этом мире пронизывает, не смешиваясь[873], нельзя сказать, что Он — где?либо или даже что Он всюду, поскольку тогда Он был бы ограничен[874]. Собственно, Бог потому и непостижим человеческим разумом, что в случае постижимости Он был бы ограниченным[875]. Опять?таки, следуя платоническому философскому языку[876], свт. Григорий ведет речь о том, что сущность Божия превыше всего сущего[877].
Ведя речь о непостижимости Бога, свт. Григорий использует тему, которая является одной из центральных у другого великого Каппадокийского отца, свт. Григория Нисского. Он указывает, что Божество непостижимо из?за того, что Бог является беспредельным, и в Нем совершенно постижимо только одно — Его беспредельность[878]. Вместе с тем свт. Григорий допускает знание Бога по сущности человеком в будущей жизни, когда ум соединится со сродным себе в Боге, и человек как образ Божий, в этой жизни стремящийся к Первообразу, взойдет к Нему[879]; говоря о возможности для человека знания Бога по сущности в будущей жизни, свт. Григорий опирается на слова апостола Павла: «…тогда познаю, подобно как я познан»[880]. Тот факт, что свт. Григорий допускает знание сущности Бога в будущей жизни, связан с его пониманием материальности и телесности человека; это понимание основано на платонических интуициях. Согласно свт. Григорию, люди, пребывающие в плоти, — как «узники земные»[881], неспособные вырваться, так же как нельзя обогнать свою тень. Для человека, пребывающего в земном теле, характерно то, что между ним и Богом пребывает земная мгла, и поэтому «находящемуся в теле нет ннкакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего?либо телесного»[882].
Говоря о возможных богословских позициях, свт. Григорий, с одной стороны, различает «три самых древних мнения о Боге»: безначалие («анархия»), многоначалие {«полиархия») и единоначалие («монархия»). Анархия (предполагающая бесчинство) и полиархия (предполагающая раздор), согласно свт. Григорию, характерны д\я мировоззрения эллинов[883]. Христиане же исповедают Божественную монархию, понимаемую как единоначалие Бога–Отца, сопрягаемое с равночестностью природы и единством воли Лиц[884]. Вместе с тем, согласно свт. Григорию, существуют три фундаментальные богословские ошибки: атеизм, иудейство и многобожие. Учение Савеллия, сливающее ипостаси Троицы, равноценно атеизму, поскольку там, где утверждается, что Три суть одно — каждое есть ничто. Арианское учение соответствует иудейству, поскольку ограничивает Божество одним нерожденным, т. е. одним Лицом Отца — в понимании ариан, из зависти ограничивающим в Себе божество. Многобожие опять?таки характерно для эллинского учения[885]. В Слове 20 свт. Григорий включил в обсуждаемые им в этом Слове уклонения от истины не только ереси хорошо знакомые — арианское подчинение Отцу неподобного Ему Сына и савеллианское их смешение, — но и учение о трех богах и трех началах, т. е. «троебожие»[886], которое, как видно из другого Слова[887], являя собой крайнюю реакцию на неоариан и македониан, было распространено среди «через меру православных»[888].
Основной упор в триадологической полемике свт. Григорий делает на опровержении неоарианского учения, в первую очередь учения Евномия, настаивавшего на тварности Сына и Духа. Следуя дискурсу, общему для Каппадокийских отцов, свт. Григорий ведет речь о свойствах (особенностях), характеризующих Каждую ипостась Троицы, и Божественной природе, общей для Трех ипостасей[889]. Особенность — это то, что неизменно, то, что необходимым образом отличает ипостась[890]. Божественные ипостаси не сливаемы, но они и не раздробляют Божественную природу. Особенность Отца в том, что Он безначален и является Началом для ипостасей Сына и Духа. Особенность Сына — в том, что Он рождается, а Святого Духа — в том, что Он исходит от Бога–Отца[891]; или, если выразить ту же мысль в терминах происхождения, то Сын происходит от Отца «рожденно», а Дух — «исходяще»[892]. Вопросу о божественности Святого Духа свт. Григорий уделяет особенное внимание. В то время как свт. Василий из дипломатических соображений настаивал на том, чтобы присоединяющиеся к православию только лишь не называли Духа тварью[893], свт. Григорий всегда однозначно настаивал на Божественности Святого Духа. Полемизируя с македонианами и неоарианами, свт. Григорий доказывает, что Дух не является ни тварью, нн произведением, нн чем?то служебным, но Он представляет Собой самостоятельную ипостась Святой Троицы[894].
Полемизировал свт. Григорий и с представлением неоариан о том, что Отец больше Сына по сущности. В «Апологии» Евномий, опираясь на Ин. 14, 28 («Отец Мой более Меня есть»), писал, что только безумный может называть Сына равным Отцу[895]. Свт. Василий Великий в трактате «Против Евномия» указывает, что слово «более» в Ин. 14, 28 следует понимать в том смысле, что Отец есть Причина Сына[896]. Вероятно, уже на эти слова свт. Василия последовали возражения неоариан в том смысле, что Отец «причина Сына по природе»[897], из чего они выводили, что Отец больше по природе, т. е. имеет другую, более превосходную, чем Сын, природу. Соответственно свт. Григорий использует один из важнейших аргументов Каппадокийских отцов, восходящий в своей философской основе к аристотелевским «Категориям»[898]: два сущих одной природы не могут быть сравниваемы в отношении того, что из них больше и что меньше по природе. Он также указывает на то положение силлогистики, согласно которому не все, что говорится о сущем, сказывается о его природе, так что из положения, согласно которому Отец больше Сына как Его Причина, не следует, как утверждают неоарнане, что Отец больше Сына по природе[899].
Итак, угверждая, что невозможно, чтобы одно Лицо Троицы было но природе больше какого?либо другого, свт. Григорий допускает речь о том, что среди равных Лиц Троицы Отец «больше» Отца и Сына, как Их Начало[900]. Проясняя, что же означает, что Отец есть Причина Сына и Духа, свт. Григорий указывает, что Отцу прилично быть Причиной того, что божественно (т. е. Сына и Духа), через которое, как через некое посредство, Он нисходит к тварному миру[901]. Именно то, что Отец есть Причина Сына и Духа (но не Самого Себя[902]), обуславливает единство Бога[903], из чего следует единая воля и власть Лиц, воспринимаемая в единстве[904]. Для арианского богословского мышления из признания Бога–Отца безначальным следует известная формула, согласно которой «было, когда [Сына] не было». Свт. Григорий, опровергая это представление, указывает, что хотя Отец безначален по отношению к Сыну и Духу, Которые имеют Отца Своим Началом, или Причиной, Сын и Дух также в определенном смысле безначальны — по отношению ко времени, поскольку’ никогда не было, чтобы не было Сына и Духа[905].
Говоря о Святой Троице, свт. Григорий может отталкиваться как от единства в Троице, так и от троичности — это равноправные принципы[906]’. В первом случае свт. Григорий может использовать язык Монады—Диады—Триады, либо говорить, что Лица Троицы, «в Которых» Божество, — суть «от» Причины (=Божества)[907]. Во втором случае свт. Григорий сравнивает Лица Троицы с тремя солнцами, заключенными одно в другом и имеющими одно растворение света[908], и говорит о бесконечной сращенности Трех бесконечных[909].
Язык Монады свт. Григории использует в Слове 23: «Монада [или: Единица] подвиглась по причине богатства, Диада [или: Двоица] же была преодолена (потолгу что [Божество] выше материи и формы, из которых состоят тела), и Триада [или: Троица] определилась вследствие совершенства»[910], а также в Слове 29: «…поэтому Монада [или: Единица], от начала подвигнутая в Диаду [или: Двоицу], [дойдя] до Триады [или: Троицы], остановилась. И это у нас — Отец, Сын и Святой Дух»[911]. Согласие этих двух мест не столь очевидно. В самом деле, если в последнем говорится, что Монада подвиглась «к Диаде», и фаза, соответствующая<лДиаде», вполне определенно обозначена, то в первом отрывке идет речь том, что «Диада была преодолена», само же понятие<лДиады» соотносится отнюдь не с Отцом и Сыном, но с материальной двоицей — матерней и формой. Позже в истории византийской богословско–философской мысли отрывок из Слова 29 свт. Григория неоднократно комментировался, и в первую очередь обсуждался вопрос: следует ли понимать его в том смысле,
