терпел хоть какого?то вмешательства в дела своей кафедры.
Вопрос о том, были ли монахи, изгнанные из Египта, действительно ерегиками–оригенистами — сложный. Возможно, часть из них в той или иной степени были заражены этой ересью. В любом случае, мы можем утверждать с абсолютной уверенностью, что сам св. Иоанн Златоуст был совершенно свободен от какого?либо налета оригенизма. Достаточно сказать, что в оригенизме евагрианского толка (а именно таким он мог быть в Египте) в конце концов достигается то, что Евагрий называл «сущностным ведением» т. е. такое познание, при котором ум сливается с сущностью Божией. Всякому, кто прочтет трактат Златоуста «Против аномеев», будет ясно, что для Златоуста не может быть и речи о стирании различия между Богом п тварью, что было характерно для оригенистов. Св. Иоанн подчеркивает это различие даже более настоятельно, чем, например, Каппадокийцы, да и Александрийцы. Поэтому заподозрить его в сочувствии к оригенизму мы никак не можем.
Как бы то ни было, обострение отношений с двором, епископатом и самим влиятельнейшим в то время папой Александрийским, привело к тому, что враги Златоуста в результате ряда интриг добились его низложения. Феофил прибыл в столицу на собор, призванный снова рассмотреть дело изгнанных египетских монахов, о чем те ходатайствовали перед императрицей. Он должен был предстать на соборе как обвиняемый в злоупотреблении властью и нарушении канонов, но сумел повернуть дело в свою пользу, сыграв на том, что отношение императрицы, да и большинства епископов к Златоусту было уже испорчено. Св. Феофил привлек на свою сторон}’ престарелого св. Епифания Кипрского, тоже бывшего рьяным борцом против оригенизма. В результате на т. н. «Соборе под Дубом» (сентябрь 403 г.) Златоуст был обвинен в ереси и нарушении церковных канонов, т. к. якобы принял в общение отлученных от Церкви; св. Иоанн был вынужден покинуть столицу. Однако далее испуганная чем?то Евдоксия, видя к том}’ же, что народ остался на стороне своего пастыря, просила императора срочно вернуть св. Иоанна.
Тем не менее уже через два месяца новый донос, о том, что св. Иоанн обличал установку статуи императрицы рядом с церковью, пробудил гнев Евдоксии. В марте 404 г. состоялся собор, постановивший изгнать св. Иоанна, причем вменили в вину ему в первую очередь то, что он вернулся на кафедру по решению императора, а не после пересмотра его дела собором епископов, до этого осудившим его.
Так враги Златоуста в результате ряда интриг добились окончательного его низложения и ссылки в город Кукуз в Армении. Вскоре после низложения Златоуст отправил Римскому папе Иннокентию письмо, в котором информировал о происшедшем. Папа поддержал его, однако это ни к чему не привело, кроме ужесточения мер против святителя. Златоуста перевели из Кукуза в более отдаленный Питиунт, по дороге в который св. Иоанн скончался 27 сентября 407 г. в Команах, в Абхазии, где он был погребен. В 438 г. по инициативе св. Прокла, патриарха Константинопольского (434—447 гг.), мощи святителя были перенесены в столицу.
О сочинении св. Иоанна Златоуста «Против аномеев»
Среди небольшого числа сочинений догматического характера, оставленных св. Иоанном, имеются двенадцать проповедей, составивших две книги, под общим названием «Против аномеев»[981]. Первая состоит из пяти проповедей, произнесенных в Антиохии ок. 386—387 гг., т. е. сразу после рукоположения св. Иоанна в сан пресвитера. Они направлены против т. н. «аномеев» — наиболее радикальной постарианской партии, представители которой, как это понимали православные[982], учили, что знание Бога так, как Бог знает Самого Себя, т. е. знание сущности Божией, — вполне возможно, и более того, сущность Божия вполне определима человеческим словом, а именно словом «Нерожденный». Исходя из этого, имея в виду, что Сын рожден от Отца, аномеи делали вывод, что Христос не только не единосущен Отцу, но и не подобен Ему. Основателем ереси был Аэций, а ее главным распространителем Евномий, по имени которого еретики именовались также «евномианами».
Проповеди Златоуста против аномеев были произнесены уже после того, как эта ересь была обличена Каппадокийцами и осуждена на II Вселенском соборе. Сам характер полемики Златоуста, его аргументы во многом совпадают с аргументами Каппадокийцев. В первую очередь, он подчеркивает непостижимость сущности Божией для тварей, в том числе и высших ангелов, на что указывал уже Филон Александрийский, а за ним повторяли практически все отцы Церкви. Впрочем, Златоуст замечает, что речь должна идти даже не о непостижимости, ибо последнюю можно понимать как возможность познавать при неисчерпаемости познания (как мы, например, говорим, что наука может познавать мир, но познание это неисчерпаемо); Бог по Его сущности не просто не познаваем, Он — неприступен для познания в силу радикального онтологического отличия Бога и твари. Если же Писание говорит о некоей форме познания Бога тварями, в частности ангелами и пророками, то речь идет не о познании Божественной сущности и даже — это важно отметить! — не о познании славы Божией, но о знании тварью Бога в соответствии со «снисхождением» Божиим, т. е. с тем, как Сам Бог открывается твари. Существо этого познания, согласно Златоусту, в первую очередь, в самом познании неприступности Божией.
Таким образом, Златоуст выступает против претензий аномеев на возможность знания сущности Божией, вместе с тем утверждая, что Сын Божий всецело знает Отца и, таким образом, — единосущен и равночестен Ему. Источником идей Златоуста, помимо Св. Писания и Филона, могли быть Каппадокийцы, в частности, свв. Василий Великий и Григорий Нисский.
Как замечает в своем вступлении к критическому изданию сочинения Златоуста Жан Даниэлу[983], особенностью проповедей великого антиохийца является то, что, в отличие от Каппадокийских отцов, он обращается не столько к богословам, сколько к простому народу и апеллирует в большой степени к религиозному чувству слушателей. С этим связано, очевидно, появление в аргументации Златоуста темы «божественного трепета», или страха Божия, который характеризует и пронизывает отношение к Богу даже ангелов и свидетельствует о трансцендентности Бога, т. е. абсолютной непостижимости Его сущности для твари. Это позитивно понимаемый «страх», или «священный трепет», который, как замечает Даниэлу, ссылаясь на религиоведа Рудольфа Отто, лежит в основе подлинной религиозности; в подчеркивании этого момента — одна из особенностей мысли Златоуста. Учение о страхе, который не преходит и в Царствии Небесном, встречается впоследствии у ряда святых отцов, например, у прп. Максима Исповедника, который, в частности пишет: «Бог является страшным для всех, кто окрест Его, как бы примешивая страх к любви у тех, кто любит Его и окажется окрест Его. Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха»[984]. Чуть выше этого места прп. Максим поясняет, что речь идет не о страхе наказания (которого у ангелов быть не могло), а о благоговении перед беспредельным[985]. По слову же Златоуста, даже ангелы славят Бога с великим трепетом.
Таким образом, Златоуст связывает между собою онтологию и религиозный опыт; вместе с тем главным аргументом для него всегда является Св. Писание. Следует отметить и то, что даже в проповедях, посвященных догматическим вопросам, он не забывает о христианской любви. Так, и в «Словах против аномеев» св. Иоанн постоянно призывает свою паству молиться о еретиках, к тому времени уже поверженных, но, видимо, еще многочисленных, чтобы они обратились к истине.
Св. Иоанн Златоуст. Против аномеев (фрагменты)[986]
2.8. Какой же это корень всех зол? Поверьте, ужас объемлет меня, когда я намереваюсь назвать его; не решаюсь языком произнести то, что они постоянно держат в уме. Какой же корень этих зол? Человек дерзнул сказать: я знаю Бога так, как Сам Бог знает Себя[987]. Нужно ли обличать это? Нужно ли доказывать? Не довольно ли только произнести такие слова, чтобы показать все их нечестие?<…>
3.2 Итак, приступим теперь к самым доказательствам, обратившись пред речью опять к молитве; потому что самое упражнение в молитве может доставить нам доказательство в пользу искомого. Призовем же «Царя царствующих и Господа господствующих, единого имеющего бессмертие и живущего во свете неприступном, Его же никтоже видел есть от человек, ниже видети может, Ему же честь и держава вечная, аминь» (1 Тим. 6,15–16). Это не мои слова, а Павловы; ты же обрати внимание на благочестие души его и укоренившуюся в ней любовь. Вспомнив о Боге, он позволил себе приступить к изложению учения не прежде, как воздал Ему должное, заключив речь славословием. Если «память праведнаго с похвалами» (Притч. 10, 7), то тем более воспоминание о Боге — с благохвалением. То же Павел делает и в начале посланий; часто, начиная послание и вспомнив о Боге, он не прежде приступает к учению, как воздав Ему должное славословие. Послушай, как говорит он в Послании к Галатам: «Благодать вам и мир от Бога отца нашего и Господа Иисуса Христа, давшаго себе по гресех ваших, яко да избавит нас от настоящаго века лукаваго, по воли Бога и Отца, Ему же слава во веки аминь» (Гал. 1, 3–5). И еще в другом месте: «Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки, аминь» (1 Тим. 1, 17). Но, может быть, он делает так только в отношении к Отцу, а в отношении к Сыну не так? Послушай, как он и в отношении к Единородному делает то же самое, сказав: «Молилбыхся сам аз отлучен быти от Христа по братии моей, сродницех моих по плоти», он присовокупил: «Ихже всыновление и завети, и законоположение, и служения, и обетования, от нихже Христос по плоти, сый над всеми Бог благословен во веки, аминь» (Рим. 9,3–5). Как Отцу, так и Единородному он сначала воздал славословие, а потом и приступил к продолжению речи; потому что слышал слова Христа: «Да вси чтут Сына, якоже чтут Отца» (Ин. 5, 23). А чтобы вы убедились, что самая молитва может доставить нам доказательство, теперь и представим это. «Царь царствующих, — говорит он, — и Господь господствующих, един имеяй безсмертие и во свете живый неприступнем» (1 Тим. 6,15–16). Здесь остановись и спроси еретика, что значит: «во свете живый неприступнем», и обрати внимание на точность выражений Павла. Не сказал он: сущий светом неприступным, но: «…во свете живый неприступнем», дабы ты знал, что если жилище неприступно, то гораздо более живущий в нем Бог[988]. Это сказал он не для того, чтобы ты подразумевал жилище и место у Бога, но чтобы ты с большим убеждением признал непостижимость Его. Притом не сказал: во свете живый непостижимом, но — неприступнем, что гораздо больше непостижимости.
