в отношении к Родившему. Пребывание в лоне гораздо яснее, нежели сидение одесную, открывает и изображает нам близость Его к Родившему, потому что ни Отец не мог бы иметь Сына в своем лоне, если бы Он был не одного и того же с Ним существа, ни Сын не перенес бы пребывания в лоне Отчем, если бы существо Его было ниже. Посему, так как Сын и Единородный, пребывающий в лоне Отчем, в точности знает все Отчее, то евангелист и употребил эти слова, чтобы представить точное знание Сына об Отце, потому что речь была о знании, а если это не так, то для чего упомянуто лоно? Если Бог не есть существо телесное, как и действительно Он не таков, и если приведенное выражение не указывает ни на сродство, ни на близость к Родившему, то оно поставлено без причины и напрасно, не доставляя нам никакой пользы. Но оно поставлено не напрасно, — нет, Дух ничего не вещает напрасно, а показывает близость Сына к Отцу. Евангелист, изрекая ту великую истину, что и вышние твари не видят Бога, то есть не знают Его в точности, и желая представить достоверного учителя этой истины, употребляет приведенные слова, чтобы ты верил во всем Ему как Сыну, как Единородному и как пребывающему в лоне Отчем и ни в чем уже не сомневался. Если бы никто не оказался столь бесстыдным, чтобы спорить, то я сказал бы, что это слово доказывает и вечность. Как в словах, сказанных Моисею: «Аз есмь сый» (Исх. 3, 14), мы разумеем вечность; так и в этом изречении: «Сый в лоне Отчи» можно разуметь вечное существование Сына в лоне Отца. Итак, всем этим у нас доказано, что существо Божие непостижимо для всякой твари; затем остается доказать, что только Сын и Дух Святой знают Его со всею точностью.<…>

5.3 Сказав, что он знает Отца с точностью, Христос вместе с тем привел и причину, почему Он знает. Какая же эта причина? Бытие от Него; а доказательством бытия от Него служит опять то, что Он знает Отца с точностью; ибо потому Он знает Отца совершенно, что имеет бытие от Него; признаком же бытия от Него служит совершенное знание Его. Никакое существо не может хорошо знать высшего существа, хотя бы между ними было и малое расстояние. Послушай, что говорит пророк об ангелах и человеческом роде, как не велико различие между ними. Сказав: «Что есть человек, яко помниши его, или сын человечь, яко посещаеши его?» — он присовокупил: «Умалил еси его малым чим от ангел» (Пс. 8,5–6). И однако так как несомненно есть между ними некоторое расстояние, хотя и малое, мы не знаем с точностью существа ангелов и не можем узнать его, сколько бы ни размышляли о нем. 5.4. Но что я говорю об ангелах, когда мы не знаем хорошо, или, вернее, нисколько не знаем даже сущности нашей души?[994] А если те будут спорить, будто знают ее, то спроси, что такое душа по существу: воздух ли, или дыхание, или ветер, или огонь? Они скажут, что душа не есть ни одна из этих вещей, потому что все они телесны, а душа бестелесна. Итак, они не знают ни ангелов, ни собственных своих душ, а утверждают, будто знают с точностью Владыку и Создателя всего? Что может быть хуже такого безумия? Но для чего я говорю: что такое душа по существу? Даже и того нельзя сказать, как она находится в нашем теле. Что можно сказать об этом? То ли, что она распростирается по составу тела? Но это нелепо потому, что это свойственно телам, а к душе это не относится, как видно из того, что часто и по отсечении рук и ног она остается целою и нисколько не сокращается от искажения тела. Или она не находится во всем теле, а сосредоточена в какой?нибудь его части? В таком случае прочие части необходимо должны быть мертвыми; потому что бездушное совершенно мертво. Но и этого сказать нельзя. Таким образом, то, что душа существует в нашем теле, мы знаем, а как она существует, этого не знаем. Познание о ней Бог сокрыл от нас для того, чтобы сильнее заградить нам уста, удержать нас и заставить оставаться внизу, а не любопытствовать и не исследовать того, что выше нас. Впрочем, чтобы нам не доказывать этого соображениями разума, мы опять обратимся к Писанию. «Не яко Отца видел есть кто, говорит [Господь], токмо сый от Бога, сей виде Отца» (Ин. 6,46). Что же из этого? — скажут, — этим изречением еще не приписывается Сыну совершенное знание. То, что тварь не знает Отца, Он выразил в словах: «Не яко Отца видел есть кто», и то, что Сын знает Его, Он также выразил в прибавлении: «…токмо сый от Бога, сей виде Отца»; но что Он знает Отца совершенно и так, как Самого Себя, это еще не доказано. Можно думать, скажут, что вполне не знает Его ни тварь, ни Сын, и что Сын, хотя имеет понятие об Отце более ясное, нежели тварь, но также несовершенное. То, что Он видит Отца, каков Он есть, и знает Его, Он сказал; а что Он знает Его совершенно и так, как самого Себя, этого еще не объявил. Но хотите ли, я докажу и это Писаниями, и именно изречением самого Христа? Послушаем, что говорит Он к иудеям: «Якоже знает Мя Отец, и Аз знаю Отца» (Ин. 10,15). Какого еще хочешь ты знания совершеннее этого? Спроси возражающего: совершенно ли Отец знает Сына и точно ли имеет всякое знание о Нем, так что ничто не сокрыто от Него касательно Сына, но Ему принадлежит полное знание? Да, скажет он. Итак, когда ты услышишь, что и Сын знает Отца так, как Он — Сына, не ищи больше ничего, когда знание их совершенно одинаково. То же самое выражает Он и в другом месте, когда говорит: «Никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти» (Мф. 11, 27). А открывает Он об Отце не столько, сколько Сам знает, но сколько мы вмещаем. Так поступает не только Христос, но даже Павел, который говорит своим ученикам: «Не могох вам глаголати яко духовным, но яко плотяным, яко младенцем о Христе: млеком вы напоих, а не брашном: ибо не у можасте» (1 Кор. 3, 1–2). Но, скажут, он говорил это только коринфянам. А что, если я докажу, что он знал и нечто другое, чего не знал никто из людей, и умер, зная это один из всех людей? Где же сказано об этом? В Послании к коринфянам, где он сам говорит: «Слышал неизреченны глаголы, ихже не леть есть человеку глаголати» (2 Кор. 12, 4). И однако тот самый, который слышал тогда неизреченны глаголы, «ихже не леть есть человеку глаголати», имел знание частное и гораздо меньшее будущего. Сам он, сказав то, сказал и это: «от части разумеваем, и от части пророчествуем», и еще: «егда бех младенец, яко младенец глаголах, яко младенец мудрствовах, яко младенец смышлях», и еще: «вижу ныне яко зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу» (1 Кор. 13, 9–12). Из этого открывается нам вся лживость еретиков; если самое существо неведомо не в том, что оно существует, а в том, каково оно, то было бы крайне безумно давать ему название[995]. Даже если бы оно было известно и познано, и тогда нам было бы не безопасно самим от себя давать наименование существу Владыки. Если Павел не осмелился дать названия вышним силам, но сказав, что Бог посадил Христа «превыше всякаго началства и власти и силы, и всякаго имене именуемаго не точию в веце сем, но и во грядущем» (Еф. 1,21), и научив нас, что есть такие названия сил, которые мы узнаем только в будущем, не дерзнул сам заменить их другими и даже исследовать их, то какого прощения или какого оправдания могут удостоиться те, которые дерзают поступать так в отношении к существу Владыки? Если самое существо [Божие] неведомо, то надобно удаляться от них, как от сумасшедших. То, что Бог не рожден, известно; а что это название есть название Его существа, этого не сказал никакой пророк, не открыл никакой апостол, никакой евангелист[996]. И это вполне понятно, потому что, не зная самого существа, как они могли бы назвать его по имени? 5.5.<…>Но чтобы нам не пустословить, выставляя на вид не нуждающееся в опровержении, окончим теперь речь против них и всецело обратимся к молитве; и чем более они оказывают нечестия, тем более мы будем просить и молиться о них, чтобы они когда?нибудь оставили свое безумие. «Сие бо приятно пред Спасителем нашим Богом, иже всем человеком хощет спастися и в разум истины приити» (1 Тим. 2, 3–4).

Аполлинарий Лаодикийский (Г. И. Беневич)

Исследования последних двух столетий со всей ясностью показывают, что Аполлинарий, епископ Ааодикии, является одной из ключевых фигур в истории догматики и христианской мысли в целом. Без обращения к его наследию невозможно понягь не только процесс становления православной христологин, сформировавшейся во многом в борьбе с учением Аполлинария и его явных и неявных последователей (к последним можно причислить и монофизитов, и монофелитов), но и историю становления православной триадологии, в которой Аполлинарий сыграл, несомненно, важную роль.

Значение Аполлинария не только в истории христианского учения, но и в истории христианской мысли и культуры признавалось и его противниками. Так, св. Епифаний Кипрский называет его «ученейшим мужем… получившим образование не случайное… искушенным во всяком виде диалектики и софистическом искусстве», говорит он н то, что Аполлинарий «и в других отношениях был по жизни честнейшим, и у православных пребывал всегда в любви, будучи поставляем в число самых первых до самого проповедания этого [т. е. того, которое и составляет ересь апо. члинарианства] учения»[997]. Тот факт, что молодой Василий Великий, придерживавшийся сначала учения подобосущников, обращался за разъяснением термина «единосущный» к Аполлинарию Ааодикийскому, бывшему тогда известнейшим борцом с арианством, прославленным своими трудами, другом и соратником св. Афанасия Александрийского, говорит о многом. Вскоре после переписки с Аполлинарием (она датируется 359–362 гг.) св. Василий тоже стал «единосущником», так что вполне можно говорить о влиянии на него Аполлинария[998], как и на становление триадологии Каппадокийцев в целом. О масштабе Аполлинария как