скорее мыслилось в рамках диады «Логос–плоть», а не «Логос–человек», что стало характерным для Антиохийской школы, какой она сформировалась, начиная с Диодора Тарсского.
Тем не менее само это хорошо известное в «школьном» богословии деление на «Александрийское» и «Антиохийское» направления[1028], как всякая схема, не отражает всей сложности и реальности догматических споров IV в., не говоря уже о том, чго Аполлианарий жил близ Антиохии, а полемизировавшие с ним Каппадокннцы, как и св. Епифаний Кипрский, ни географически, ни по их учению не могут быть однозначно отнесены ни к александрийцам, ни к антиохийцам.
Что касается полемики против христологического учения Аполлинария, которую прежде приписывали св. Афанасию Александрийскому (две книги против Аполлинария), то в современной патрологии выражаются серьезные сомнения относительно принадлежности соответствующих сочинений св. Афанасию, как, впрочем, и относительно антиаполлинарианского толкования ряда пассажей в его подлинных сочинениях[1029]. Сам вопрос о том, верил ли св. Афанасий в наличие у Христа разумной души, точнее, ставил ли он для себя этот вопрос и давал ли на него определенный ответ, считается в настоящее время дискуссионным[1030]. Как бы ни решался этот вопрос в дальнейшем, мы можем с уверенностью сказать, что антиаполлинарианская полемика и четкая постановка вопроса относительно учения Аполинария и его последователей встречается у Каппадокийцев и близкого к ним св. Епифания Кипрского, к сочинениям которых мы и обратимся.
Первым из Каппадокийцев христологическое учение Аполлинария осудил св. Василий Великий (см. его письма 263,265 и 214), однако св. Василий не успел развернуть критику Аполлпнария в пространное опровержение, и его дело продолжили два других Каппадокийца. У св. Григория Богослова полемике с Аполлинарием посвящены три Послания (первое и второе «Послания к пресвитеру Кледонию» и «Послание к Нектарию, епископу Константинопольскому’»); у св. Григория Нисского этой полемике посвящено два сочинения: «Опровержение мнений Аполлинария (Антирритик)» и «Против Аполлинария, к Феофилу, епископу Александрийскому». У св. Епифания Кипрского опровержению христологического улчения Аполлинария и его последователен (главным образом, аполлннарианского епископа Антиохии Виталия) посвящена отдельная глава в «Панарионе», где аполлинарнанство числится по общему счету 77–й ересью.
Читатель вышеупомянутых полемических сочинений сразу сталкивается с рядом пассажей, ставящих в тупик, где утверждается, что Аполлинарии учил о том, что Логос нисшел на землю с плотью, которая у Него предвечно была на небе. Св. Григорий Богослов так пишет Нектарию Константинопольскому: «У меня есть Аполлинариево сочинение… в нем утверждается, что плоть, принятая Единородным Сыном Божиим в деле домостроительства для обновления естества нашего, не впоследствии приобщена, но от начала была в Сыне»[1031]. Подобного рода пассажи заставляют усомниться, действительно ли Аполлинарий мог исповедовать такое умение, не является ли это утверждение искажением его мысли, так что, скажем, о. Сергий Булгаков, посвятивший защите Аполлинария целую главу в своей книге «Агнец Божий» (1933 г.), выражает сомнение относительно адекватности понимания Аполлинария его критиками[1032]. Сомнения в адекватности критики Аполлинария Каппадокийцами выражали и некоторые патрологи[1033]. Тем не менее при несомненном наличии в борьбе против Аполлинария полемических передержек, в целом основная направленность этой полемики говорит о правильном понимании, если не по бу’кве, то по сутцеству, православной стороной его концепции.
Причина же того, что стороны могли не вполне адекватно понимать идеи друг друта, состояла не только в увлечении полемикой, но и в том, что каждая из сторон имела в виду свой собственный крут идей, с которым полемизировала. Так, для Аполлинария главными оппонентами в христологии были, как он сам свидетельствует, Павел Самосатский, Маркелл Анкирский и Фотин Сирмийский[1034]. Именно им он приписывал (друтой вопрос, справедливо или нет[1035]) учение о том, что Христос — «божественный человек», т. е. человек, несущий в себе Божество, а не Сям Сын Божий, Логос, воспринявший человеческую природу. Именно в полемике с этим учением, каким оно представлялось Аполлинарию, он прежде всего и развил свою христологию, в том числе и учение о Христе как о «человеке с неба», стремясь этим выражением подчеркнуть, что у Христа в Его земной жизни не было никакой иной ипостаси, кроме ипостаси предвечного Сына Божия, как и то, что Его человеческая природа составилась на основе Божественного Ума, т. е. Логоса (соединившего с собой плоть). Каппадокийцев же полемика с адопционизмом представлялась либо мало актуальной, либо искусственной, поскольку во второй половине IV в. этого учения уже практически никто не придерживался. Точнее говоря, св. Григорий Богослов в христологическом учении, развертываемом в споре с Аполлинарием, старается сохранить баланс, т. е. так сформулировать учение о соотношении двух природ во Христе, чтобы не скатиться в противоположную крайность по сравнению с адопционизмом; учитывает он, впрочем, и третью опасность, реализовавшуюся впоследствии в несторианстве.
В этом контексте полемика вокруг приписываемого Аполлинарию учения о том, что Христос сошел на землю с плотью, бывшей у Него на небе, при всех передержках буквального понимания этой фразы, не лишена глубокого смысла, поскольку в ней содержится вопрос о единосущии Христа по плоти нам. В самом деле, если Христос не обладает человеческим умом, а имеет ум Божественный, каковым является Божественный Логос, то Его человеческая природа не полна и говорить о Его единосущии нам просто невозможно. Так, концепция «небесного человека» или «человека с неба» Аполлинария действительно входит в противоречие с православным учением о единосущии Христа Богу по Божеству и нам по человечеству[1036]. В целом же спор вокруг выражения «небесный человек» отчасти предваряет полемику V?VI вв. вокруг учения об «индивидуальной» человеческой природе у Христа, развитого в лагере монофизитов, у которых, впрочем, не было учения о замещении ума Логосом, но человеческая природа Христа все равно изымалась из общей для всего человеческого рода природы по причине принадлежности этого человечества Ипостаси Логоса[1037]. У Аполлинария плоть Христа, восполненная не человеческим умом, а Божественным Логосом, оказывалась тоже чем?то вроде «индивидальной» человеческой природы, существующей исключительно во Христе, но отличной от других людей. В этом смысле она и оказывалась «небесной», гак что полемика Каппадокийцев с этим выражением, точнее, с идеями, стоявшими за ним, вполне оправданна.
Кроме того, что христологическое учение Аполлинария представляло собой полемику с «адопционизмом» Маркелла и Фотина, оно было направлено против двухсубъектной христологии, в которой во Христе различаются Сын Божий и Сын человеческий. Уже в относительно раннем своем сочнненнн «Подробное изложение веры» (31) Аполлинарий писал, что во Христе не могло быть ни двух лиц, ни двух природ (?? ??? ??????? ???? ??? ??????). С кем именно спорил по этому пункту Аполлинарий в этом сочинении — с Маркеллом Анкирским или с Диодором Тарсским, сказать наверняка нельзя, но факт тот, что впоследствии двух субъектная христология была осуждена как еретическая на III Вселенском соборе, и это осуждение было подтверждено на последующих соборах, так что сам пафос полемики Аполлинария, его чувствительность к опасности заблуждения такого рода вполне оправданны. Ошибочным оказалось то, что он противопоставил двухсубъектности; вместо «двухсубъектной» терминологии, в рамках которой одни действия приписываются Сыну Божию, а другие Сыну человеческом, так что получалось: Один и другой, т. е. два лица, Аполлинарий, смешивая порядок природный и ипостасный, замещением во Христе человеческого ума Логосом приходит невольно к тому, что Божество у него претерпевает страдания (ведь, по Писанию, скорби Христос претерпевал и разумной душой, а ею у Аполлинария оказывалось Божество); это и отмечает в полемике с ним св. Григорий Богослов[1038].
Как известно, вместо двухсубъектной христологии Каппадокийцы предложили другую формулу: «иное и иное». Во Христе две природы, Божественная и человеческая, но это не «иной и иной», т. е. два лица, но «иное и иное» — две природы Одного и Того же Сына Божия[1039], при этом каждая из природ совершенна, т. е. содержит в себе всю полноту, никоим образом не превращаясь в другую, не входя в нее частью (как предложил Аполлинарий в своем учении о замещении ума Логосом) и не сливаясь с ней. Онтологическое различие природ абсолютно неустранимо, но природы во Христе не представляют собой ипостасей, или лиц (мы видим, что Аполлинарий в формуле «?? ??? ??????? ???? ??? ??????» употребляет эти понятия тождественно), а принадлежат одному Лицу, или одной ипостаси.
Св. Григорий Богослов отвечает и на другое опасение Аполинария, выраженное уже в «Подробном изложении веры», относительно раздельного поклонения Сыну Божию и Сыну человеческому в случае исповедания во Христе двух лиц. Св. Григорий смело говорит, что поклонение подобает не только Сыну Божию в славе, но и Распятому; но это не какое?то отдельное ноклонение, поскольку Тот, Кто претерпел распятие, — это Сам Сын Божий, ставший Человеком. Объясняя свое учение, св. Григорий формулирует то, что называется взаимообменом в ипостаси Сына Божия свойств природ и соответствующих имен: «Соединяются как естества, так и наименования, переходя (????????????) одно в другое по закону теснейшего соединения (????????)»[1040]. Фактически здесь уже закладывается развитое впоследствии прп. Максимом Исповедником и прп. Иоанном Дамаскиным учение о перихоресисе природ во Христе.
Самым знаменитым аргументом св. Григория Богослова против учения Аполлинария об отсутствии во Христе человеческого ума, на место которого стал Божественный Ум, т. е. Логос, был сотериологический: «Невоспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается»[1041]. Между тем св. Григорий в этой мысли как раз не особенно оригинален, ее можно найти у ряда авторов до него[1042]. Важным является акцент св. Григория на том, что именно наш ум, которым человек собственно и пал, в первую очередь и требует исцеления, что могло произойти только через соединение его с Божеством. Для Аполлинария превратность и изменчивость человеческих помышлений, склонность ума человека ко греху являлась препятствием тому, чтобы у Христа, Который по правильному понимаю Аполлинария не мог согрешить, был такой же ум, как у каждого человека. Напротив, св. Григорий исходит из того, что плох не ум, но лишь то, что он оказался отъединен от Бога. Во Христе же, будучи соединен с Умом небесным (т. е. Божеством) в нераздельном и неслиянном единстве в одной ипостаси, он является обоженным и совершенно бесстрастным, поэтому опасения Аполлинария были напрасны.
Важным, хотя и простым и, казалось бы, по–детски непосредственным, является «антропологическое» возражение св. Григория Богослова на утверждение аполлинариан, согласно которому в природе, воспринятой Христом, была «животная душа» («животная», очевидно, в смысле Аристотеля), но не было человеческого разума, и тем не менее «животная душа» была именно человеческая. Богослов на это возражает, что «животной души» в качестве «человеческой» без наллчия человеческого ума просто не бывает, целостную природу человека составляют ум, душа и тело; если же речь идет у них только о животной душе, то «необходимость потребует допустить, при образе и покрове человеческом, душу какого?нибудь коня, или вола, или
