другого животного неразумного»[1043].
Существенно и возражение св. Григория Богослова на обвинение Аполлинария в адрес учения Каппадокийцев о том, что Христос был совершенный Бог и совершенный человек. Человеческое совершенство (или полнота) здесь понимается не только в моральном смысле безгрешности, но и в смысле полноты природы, включающей ум, душу и тело. Аполлинарий, как свидетельствует св. Григорий, обвинял Каппадокийцев в том, что они «вводят два естества, совершенные или противоборствующие, и разделяют сверхъестественное и чудное единение»[1044]. Т. е. речь идет о том, что полнота человеческой природы Христа, наличие в ней ума, делает возможным противоборство этой природы природе Божественной. Так мы сталкиваемся с проблемой возможной несогласованности Божества и человечества во Христе при наличии в Нем умной, самоопределяющейся природы. Аполлинарий, видимо, ясно представлял, какая здесь возникает проблема. Св. Григорий Богослов, не вдаваясь в детали, эту проблему снимает, указывая на то, что человеческий pi был соединен с Умом, т. е. обожен. Тем не менее, как мы увидим ниже, разбирая полемику’ с Аполлинарием св. Григория Нисского, определенная проблема здесь все же остается. Но прежде чем обратиться к ней, кратко скажем об одном важном моменте в полемике с Аполлинарием св. Епифания Кипрского, посетившего Антиохию и лично пытавшегося примирить аполлинариан с православными сторонниками Павлина.
Здесь–?? и выяснились возможные мотивы Аполлинария и его последователей, по которым они пришли к концепции замещения во Христе ума Логосом; эти мотивы обнаружились в аргументации, относящейся не только к сфере «моральной», но и «онтологической», что лучше всего прояснилось в разговоре св. Епифания Кипрского с аполлинарианским епископом Антиохии Виталием и его соратниками. Св. Епифаний замечает, что по крайней мере некоторые из аполлинариан отождествляли ум с ипостасью[1045]. Если это так, то это многое объясняет, и в частности то, почему аполлинариане отказывались признавать ум во Христе, видя в этом утверждение двух лиц — Сына Божия и Сына человеческого. Поскольку же лицо должно быть одно, как они справедливо считали, то и человеческого ума, тождественного ипостаси, у Христа не должно было быть, а на его месте должен стоять в качестве Ума Логос. Курьез в том, что точно то же отождествление ума (или духа) человека с ипостасью мы находим у о. Сергия Булгакова, защищавшего Аполлинария от «не понявших» его православных отцов[1046]. Ответ св. Епифания на такое отождествление ума с ипостасью (отождествление, характерное для платонизма) известен: ум — это лишь одна из «сил» человеческого устроения, но никто из святых отцов не отождествляет ум и ипостась[1047]. Похоже, что и оппоненты Аполлинария, в частности Диодор Тарсский, мыслившие в терминах двухсубъектной христологии, повторяли ошибку Аполлинария, т. к. из наличия у Христа человеческой природы выводили наличие в Нем человеческого лица, откуда и получалось два субъекта. Если это верно, то и «монофизитство», и «несторианство» своим зарождением обязаны неумению различить природу и ипостась (или лицо). Напротив, Каппадокийцы и св. Епифаний пользовались главным достижением триадологических споров: различенные в отношении Лиц Троицы общая природа и ипостаси различались у них теперь и в христологии, где вся полнота как Божественной, так и человеческой природы могла рассматриваться в одном и том же Христе, т. е. одной ипостаси Сына Божия.
Обратимся, наконец, к проблеме «морального единства» Сына Божия в контексте полемики с Аполлинарием св. Григория Нисского[1048]. Поскольку Аполлинарий отвергал наличие человеческого ума у Христа, то «моральное единство» достигалось у него «слишком просто» и приводило к явным противоречиям. На одно такое противоречие указывает св. Григорий Нисский, который приводит фразу Аполлинария, свидетельствующую, что он приписывал всякое изволение Христа Его Божеству: «Здесь речь идет о собственном изволении не человека от земли, как они думают, но Бога, сшедшего с небеси»[1049]. На это утверждение Аполлинария св. Григорий замечает, что тот попадает в явное противоречие, если его «монофелитство» проверить на словах Христа: «Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22, 42). Как пишет св. Григорий Нисский, Аполлинарий, с его учением об одной воле во Христе, а именно воле Логоса, не может без противоречия ответить, «кто же молится, человек или Бог? Если он думает, что молящийся есть Бог, то усматривает в Нем немощь, одинаковую с человеческою.<…>Далее, как Божество осуждает собственное изволение?<…>К какой же цели будет вести такое моление: хочу, чтобы не исполнилось то, чего хочу?<…>Чтобы Он ни сделал, но исход молитвы всегда будет несогласен с хотением молящегося».
Сам св. Григорий, критикуя «монофелитство» Аполлинарня, приходит к толкованию, которое можно было бы назвать «диофелитским»:
Может существовать одно разрешение — истинное исповедание тайны, а именно, что страх страдания составляет принадлежность человеческой немощи, как и Господь говорит:<Дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26, 41), а подъятие страдания, по домостроительству, есть дело Божия хотения и могущества. Итак, поскольку иное — хотение человеческое, а иное — хотение Божеское, то усвоивши себе наши немощи, одно говорит как человек — то, что свойственно немощи естества, а другое за тем речение присовокупляет как восхотевший, Для спасения людей, привести в исполнение высокое и достойное Бога хотение, превысшее [хотения] человеческого. Сказав: «не Моя» [воля], Он означил этим словом [хотение] человеческое; а прибавив: «Твоя», указал на общее с Отцем Его собственного Божества, у Которого по общению естества нет никакого раз. шчия в изволении; ибо, говоря о воле Отца, этим означил и волю Сына[1050].
В этом учении св. Григория Нисского явно говорится о налнчии во Христе двух природных воль, притом что ипостась Сына Божия, Которой принадлежат обе природы, — одна. Следует отметить и то, что именно в полемике с Аполлинарием св. Григорий Нисский развивает многие важные для будущих споров моменты учения о волевом акте[1051] — техма, которую впоследствии разовьют Немесий Эмесский[1052] и прп. Максим Исповедник[1053]. Тем не менее один момент в полемике св. Григория Нисского с Аполлинарием оказался еще не достаточно продуман. В самом деле, как пишет св. Григорий, добродетель не бывает невольной, поэтому являемая Христом в Его земной жизни добродетель должна была предполагать свободу, невозможную без наличия у Христа человеческого ума. У Аполлинария же получается, что, с отсутствием во Христе человеческого ума, Он лишается и свободы, а значит, являемая Им добродетель не такова, коль скоро она — результат принуждения. Но, выдвинув этот неоспоримый аргумент против Аполлинария, св. Григорий тут же добавляет:
Итак, каким образом сочинитель приписывает непринужденность тому, что лишено возможности делать выбор (?? ??????????), в чем нет никакого собственного размышления, которое руководило бы его к добру? Ибо безгрешность, зависящая не от произволения (???????????), конечно, не заслуживает и похвалы[1054].
Из этого отрывка, как из ряда других мест у св. Григория, видно, что он приписывает человеческому уму Христа произволение, или свободу, понимаемую как свобода выбора. Но наличие произволения и выбора как раз и является признаком тварной ипостаси, поэтому получается, что, хотя св. Григорий Нисский и отрицал, что во Христе есть тварная ипостась Сына человеческого, но, приписывая тварному уму Христа произволение и выбор, он невольно вводил нечто, являющееся существенным признаком такой ипостаси. Во всей полноте эта проблематика была прояснена только в VII в. в полемике прп. Максима с монофелитами, в которой прп. Максим со всею ясностью сказал, что хотя у Христа, безусловно, был человеческий ум и свойственная человеческой природе природная воля, но о произволении и выборе, т. е. о так называемой «гномической воле» Христа, ни по Божеству, ни по человечеству говорить нельзя[1055].
Подводя итог краткому разбору полемики православных отцов против ереси Аполлинария, можно сказать, что в ней были сформулированы многие важнейшие положения как христологии, так и антропологии, которые впоследствии стали основополагающими для учения Церкви. Это 1) учение о двух совершенных природах во Христе; 2) учение об их взаимном проникновении (перихоресисе), об обмене свойств и «имен», характеризующих две природы в одной ипостаси; 3) учение о тождественности с предвечной ипостасью Логоса ипостаси Христа, т. е. о том, что человеческая природа была воспринята в ту же предвечную ипостась Сына Божия; 4) учение о том, что по. шота человеческой природы — это ум, душа и тело (или же разумная душа и одушевленное тело[1056]), и никакая часть этой природы, без других частей, не может считаться человеческой; 5) учение, различающее ипостась от природы (или природ), идет ли речь о Лицах Троицы, Христе или любом человеке; 6) учение о том, что ни одна часть человеческой природы, в том числе и «ум», ни все они вместе не могут считаться ипостасью или лицом и отождествляться с ними; 7) учение о двух природных волях во Христе и, наконец, 8) учение о том, что человеческая воля, начало которой в уме, во Христе не вступала и не могла вступить в противоречие с Божественной в силу обожения в Нем нашего тварного ума по восприятии его в ипостась Логоса.
Св. Григорий Богослов
Послание к Нектарию, епископу Константинопольскому (фрагменты)[1057]
<…>От нашего может быть смирения не безвременно будет твоей пречестности услышать, что в руках у меня есть Аполлинариево сочинение, в котором излагаемое превосходит всякое еретическое учение. Ибо в нем утверждается, что плоть, принятая Единородным Сыном Божиим в деле Домостроительства для обновления естества нашего, не в последствии приобщена, но от начала было в Сыне сие телесное естество, и в доказательство таковой нелепости, худо воспользовавшись одним изречением евангельским, Аполлинарий приводит: «Никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий» (Ин. 3, 13) — как будто Он был уже Сыном человеческим еще до снисшествия на землю, и снисшел, принеся с Собою собственную плоть, ту, которую имел на небе, предвечную и принадлежащую к сущности. Приводит еще и апостольское одно изречение, оторвав оное от целого состава речи: «вторый человек с небесе» (1 Кор. 15, 47). Потом доказывает, что сей приходящий свыше человек не имеет ума и Божество Единородного, восполняющее в Нем место ума, составляет часть человеческого состава, и именно третью, потому что в Нем есть душа и тело по человечеству, а ума нет, но место ума восполняет Божие Слово. И это еще не самое худшее; напротив того, всего нестерпимее, что, по рассуждению Аполлинария, Сам Единородный Бог, Судия всех, Начальник жизни и Истребитель смерти, смертен, приял страдание собственным Божеством Своим, и во время тридневного умерщвления плоти соумерщвлялось и Божество и, таким образом, воскрешено опять от смерти Отцом.
Первое послание к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария (фрагменты)
Да не обольщают они других и сами да не обольщаются, приемля, что Человек Господень, как они говорят, лучше же сказать, Господь наш и Бог, не имеет ума [т. е. ума человеческого]. Мы не отделяем
