смысл своего разумения; мы говорим, сказал он, что Он есть совершенный человек, приписывая Ему вместо ума Божество и, кроме того, плоть и душу, дабы Он был совершенным человеком, состоящим из плоти, души и Божества, полагаемого вместо ума. Когда таким образом обнаружилось любопрение его, мы много о сем рассуждали и доказывали от Писания то, как должно исповедовать, именно, что Бог–Слово принял все совершенно и все домостроительство совершил в плотском пришествии, по воскресении из мертвых соединил плоть с Божеством в совершенстве, так что имеет ее не иную, но всю славно одухотворенную, соединенною в Себе с собственным Божеством.<…>
И нами замечено было, что речь их шла не об одном уме, но что кроме ума у них была мысль и о другом: ибо некогда они не признавали и того, что Христос принял душу. Но когда мы возражали и говорили: что же есть ум? Думаете ли вы, что он есть ипостась в человеке? Итак, человек многоразличен? Тогда некоторым подумалось, что ум есть дух, который в Божественном Писании всегда приписывается человеку. Когда же мы показали, что ум не есть дух, так как апостол ясно говорит: «Воспою умом, воспою духом» (1 Кор. 14, 15), то по этому поводу было много речей, но мы не могли убедить их, любящих споры.
25. Затем, когда мы еще говорили некоторым: что же? Утверждаете ли вы, что ум есть ипостась? А из них некоторые говорили, что он не есть ипостась от того, что мы убедили их в том, что не должно думать, будто он есть и так называемый дух человека, по причине сказанного: «воспою умом, воспою духом», и когда они не имели ничего сказать на это, тогда мы начали говорить: если ум не есть ипостась, но движение всей нашей ипостаси, а Христа вы называете с этой стороны умом, то вы вымышляете Христа не ипостасного и только на словах и призрачно допустившего явление пришествия Своего во плоти. На это они не могли дать ответа.<…>
34. <…>Братья наши желают в подтверждение своего учения приводить изречение: «Мы же ум Христов имамы» (1 Кор. 2, 16). Речью своею, в которой высказывается это мнение, они наводят нас на предположение, что они разумеют некоторый другой ум Христов. Если же они не думают, что Божество существует вне человечества, но что существует одно домостроительство, то что же особенного представляет так называемый ум Христов? Разве не существует Сам по Себе Бог–Слово, не имеющий ума человеческого в Своем пришествии во плоти, как говорят они? Разве Христос имеет иной ум, помимо Ипостаси Божества Своего? Или разве имеет Божественное Писание обычай говорить нам словами в несобственном смысле при представлении случающегося с нами.
35. И действительно, всякий благочестивый человек жительствует не по уму человеческому, а по уму Христову, по уму, который от Христа исполняется разумением, по справедливости приписывается Христу, во Христе обитает посредством исповедания веры, чрез Христа спасается делами праведными. Это есть ум Христов, который может быть в нас и, однако же, не заставляет Христа быть в определенном месте, ибо везде существует Отец и Сын, и Святой Дух и в нас пребывает духовно, если мы будем Его достойны, так как нет никакого места, которое заключало бы в себе Его и Отца Его, и Святого Его Духа, но силою Божества Своего Он является во всем и ни с чем не смешивается по причине того, что существо Его не имеет ничего общего и несравнимо ни с чем другим, и что Божество Его чисто и необъятно. Но когда апостол говорит: «Мы же ум Христов имамы», тогда что мы будем разуметь? Имел ли апостол собственный человеческий ум? Или нося в себе ум Христов, он лишался собственного ума, и вместо собственного имел ум Христов? Не совсем так. Каждый из слышащих это согласится, что он имел собственный ум и вместе с тем носил в себе ум Христов, украсивший его богочестием и ведением, и небесным сожительством с Богом. Посему, если он, имея собственный ум, носил в себе и ум Христов, то и Сам Христос–Слово был ум, если так должно говорить, поскольку некоторым угодно было называть ум Богом. Но ни я, ни кто?либо из сынов Церкви не почитает наш ум ипостасью, а считаем некоторою силою, от Бога нам данною и в нас существующею. Христа же я называю Ипостасью, как и все верные исповедуют; исповедую Его и Богом, и Господом, от Отца рожденным, Совершенным от Совершенного, Светом от Света и Богом от Бога.
Св. Григорий Нисский. Против Аполлинария (фрагменты)[1059]
2. Итак, исследуем, что произрастило нам учение Аполлинария сирийца.<…>А чтобы сказанное не показалось злословием, мы предложим одно из распространенных его слов, надписание которого таково: «Доказательство божественного бытия во плоти (????????) по подобию человека». Кто тщательно раскроет смысл надписания, тот, может быть, не будет иметь нужды в самом сочинении для обличения нелепости его учения. «Доказательство, — говорит, — божественного бытия во плоти по подобию человека». Хорошо в обличение этого нового изобретения имен предложить божественные слова. Писание говорит: «Слово плоть бысть» (Ин. 1,14).<…>А он говорит, что не Бог явился во плоти или, что то же, не Слово стало плотью<…>но выдумывает для Слова какое?то божественное бытие во плоти, не знаю, что означая этим речением, — превращение Божества, из простого и несложного своего естества изменившегося в плотяную вещественность, или допуская, что Божеская сущность пребывает сама в себе, объявляет другое какое?то божественное бытие во плоти, среднее между человеческим и божеским естеством, которое ни человек, ни Бог, но как бы причастно тому и другому, с…>Но Богом оно быть не может, ибо Божество просто по естеству и несложно; а что не имеет простоты, тому, конечно, равным образом чужда и божественность. Опять не есть также оно и человек; ибо тот, кто состоит из разумной души и тела, называется человеком, а к тому, в ком не разумеются соединенными вместе та и другое, как может быть применено название человека? Ибо говорим: тело человека и душа человека, пока умопредставляем каждую из этих [частей] саму по себе, а соединие их обоих и есть и называется: человек.
4.<…>Он продолжает речь, говоря, что у неверных и еретиков распространено мнение, что Богу невозможно быть человеком и страдать подобно человеку; такое мнение под видом веры вводится еретиками, которые говорят, что Христос чрез рождение от жены и чрез страдания стал божественным (??????) человеком. Какие известны ему еретики, которые называют Христа божественным человеком, про то пусть знает он сам и его ученики; мы же, живши во многих местах и тщательно беседовавши как с общниками [нашего] учения, так и с несогласными касательно вопросов о Слове, еще не слыхали никого, кто бы произнес такое выражение о тайне, что Христос был божественным человеком.<…>Или пусть укажет, кто сказал, что не Бог явился во плоти, но Христос стал божественным человеком, тогда и сочинение его как не напрасно написанное мы примем; или, пока не отыскивается такая болезнь, все признают, что напрасно ввязываться в борьбу с тем, чего нет.
6. Но перейдем к следующему в его сочинении. Опять буду говорить его словами, вкратце излагая содержание их. Говорит, что «именовать Христа божественным человеком противно апостольскому учению; чуждо и [определениям] соборов, и что начало такому превратному умствованию положили Павел и Фотин и Маркелл». Потом по примеру сильных борцов, как бы ближе схватившись со своим собеседником и нашедши настоящего виновника сего речения, говорит так: «Как называешь человеком от земли того, о котором засвидетельствовано, что Он есть человек, нисшедший с небеси и который назван Сыном человеческим»?<…>
7. «Он есть Бог, — говорит, — по Духу бывшему во плоти, а человек по плоти воспринятой от Бога». Опять, что такое бытие во плоти духа вне единения с нашею плотью? Откуда же воспринят человек, как не от первого человека, о первом происхождении которого из земли, а не с неба, известно нам от повествующего о родословии его, Моисея? Ибо Бог, «взяв персть от земли, создал человека» (Быт. 2, 7). А что состоялось другое сотворение человека с неба, о том ни от кого нам неизвестно. Потом он присовокупляет к сказанному: «Тайна во плоти явилась»; это он говорит хорошо, это наше слово. Затем: «Слово стало плотию по единению».<…>«Но не бездушна, — говорит, — плоть; ибо говорится, что она ратует против духа и воюет против закона ума». О крайнее неразумие! Облекает Бога не бездушною плотью. Итак, спросим: если Бог–Слово воспринял одушевленную плоть, как говорит сочинитель, а одушевленными называем и тела бессловесных, то приписывающий Слову человеческую плоть, и притом одушевленную, соединяет с Ним не иное что, как всецелого человека; ибо кроме разумного естества в человеческой душе нет никакой другой особенности, потому что все другое у нас обще с бессловесными.<…>Итак, говорящий, что воспринятое [Словом] есть человек, и признавая его одушевленным, что иное сделал как не приписал Ему и разумную силу, которая свойственна человеческой душе, [как это видно] из самих апостольских речений, которые он предложил нам. Ибо сказав, что «мудрование плотское — вражда на Бога: закону бо Божию не покоряется» (Рим. 8, 7), говорит об очевидных особенностях избирающей и разумной способностей; ибо повиноваться или противиться закону свойственно произволению; и самое имя «мудрование» никто не отделит от действия мышления; а что помышлять тоже, что понимать, этому, конечно, никто не будет противоречить даже из младенцев; также противоборствующий и пленяющий (Рим. 7,23) как может быть чужд действия разумения?<…>
8. Следующее же за сим в сочинении [Аполлинария] содержит основанное на многих свидетельствах доказательство того, что человек состоит из трех частей: из плоти, души и ума, что не далеко и от нашего мнения; ибо одно и то же: сказать ли, что человек состоит из разумной души и тела, или, считая ум особенно сам по себе, то, что умопредставляем в человеке, разделять на три части, хотя такое деление и дает еретикам много поводов к заблуждению касательно этого [предмета]. Ибо если кто способность разумения станет считать отдельною, тот может сказать, что и способность раздражения, и опять способность вожделения также отдельны. А может быть кто?нибудь и прочие движения души, исчисляя по такому понятию [о них], вместо троечастности человека станет доказывать, что он есть некоторое многочастное и многосложное [существо].
9. <…>Утвердив при помощи многих рассуждений триестественность, или тричастность, или чем бы кто ни захотел назвать человеческую сложность, он упоминает о некоторых определениях соборов, собранных
