разрыву нашего существа, к духовной смерти. Между Троицей и адом — нет никакого иного выбора. Это поистине вопрос крестный в буквальном смысле слова: Троичный догмат есть крест для человеческой мысли. Апофатическое восхождение — есть восхождение на Голгофу. Поэтому, никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайн Пресвятой Троицы. Поэтому, также и человеческие умы могли во всей полноте получить откровение Божества только после Креста Христова, восторжествовавшего над смертью и адом. Поэтому, наконец, и сияет в Церкви откровение о Пресвятой Троице как данность чисто религиозная, как истина преимущественно кафолическая».[184]
§ 2. УЧЕНИЕ, О СОФИИ В ТРУДАХ РУССКИХ БОГОСЛОВОВ.
Настаивая на единоначалии Отца, едином Источнике Божества и Начале Триединства, восточные отцы защищали понятие о Троице, представлявшееся им более конкретным, более личностным. Однако, можно спросить себя, ие впадает ли такая триадология в крайность, противоположную той, з которой греки упрекали латинян; не полагает ли она Лиц выше природы? Это имело бы место, например, если бы пщ- рода понималась, как общее откровение Трех Лиц, что мы видим в со- фиологии о. Сергия Булгакова, учение которого, так же, как и учение Оригена, обнаруживает возможность опасных уклонов восточного мышления, или, вернее, соблазны, свойственные русской религиозной млели. Но, православное предание столь же далеко от этой «восточной» крайности, как и от ее «западной» антитезы. [185] и[186]
Проблема софиологии имеет непосредственную связь с одной из тем древней и средневековой восточной церковной письменности, — учением о Божественной энергии, явленной в мире и постигаемой в аскетическом опыте.[187]
Проблема уяснения истинной природы сущей в мире Божественной Премудрости, пожалуй, является наиболее трудной из богословских проблем. Ею занимались отцы Церкви, в особенности, в период спора с арианами. В академическом богословии разработкой этой проблемы занимался проф. — прот. Ф. Голубинский, а, в области свободных религиозно–философских исследований — ряд русских философов–богословов, начиная с В. С. Соловьева.
Что есть Премудрость Божия, которую, как сказано в Книге Притчей, Господь имел началом путей Своих? /Притч. гл.8/
Ипостасная Премудрость Божия есть Христос /1 Кор.,1,24/. Эта премудрость — Божественный Логос — Сын Божий, Вторая Ипостась Троицы Единосущной и Нераздельной. Премудрость Божия, созерцаемая в мире, — есть лишь отражение Божественного Логоса. Но, она не есть нечто умозрительное, абстрактное, а, представляет собой некую реальность, царящую во Вселенной. Премудрость Божия в ее проявлениях в мире доступна созерцанию. «Невидимые свойства Божии, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы» /Рим. 1,20/. В логических же категориях изъяснение Ее природы трудно. Трудно дать определение ее онтологической сущности‚трудность представляет и нахождение самого метода исследования. Поэтому, не приходится удивляться, что никому не удавалось поставить эту проблему так, чтобы она предстала нашему сознанию вполне решенной, общепризнанной и совершенно бесспорной. Разрешением проблемы о природе Божественной Премудрости, сущей в тварном мире, кроме вышенавазванных В. С. Соловьева, прот. С.?. Булгакова и проФ. — прот. Ф. Голубин- ского — занимались также видные русские филосоЉы–богословы: Евгений и Сергей Трубецкие, свящ. П. А. Флоренский.
Общая постансвка вопроса у этих мыслителей примерно такова же, как и у отцов Церкви первых веков: Бог в сущности Своей абсолютно трансцендентен миру. Его Творческая Премудрость есть Его проявление. Однако, будучи проявлением Бога, она не есть Бог. Вместе с тем, будучи Его проявлением, Его свойством, она не может быть частью мира, ибо, мир есть творение Божие, нечто временное, становящееся, ранее не бывшее. Таким образом, Божественная Премудрость, или, как ее в православном богословии принято называть греческим словом «Ссх?ия», есть нечто, что существует и имеет реальное бытие, не будучи ни Богом, ни миром. Если она ёеть отражение в мире Божественного Ипостасного Логоса, — то можно ли ее мыслить как ипостась, хотя бы отраженную, но, •тем не менее, все же как целокупную и неделимую ипостась? Но, если так, то не будет ли кощунственным мыслить о каком–тс равнении, хотя бы даже только в подобии этой ипостаси с ипостасями пресвятой Троицы? Можно ли мыслить ее как образ Бога, адекватный твоему Прообразу? Но, может ли имманентное быть вполне адекватным транцендентному? И, чем тогда София отличается от пантеистических преставлений о Боге, как о чем?то имманентном миру?
Если рассматривать Софию как непреложную закономерность, предопределяющую весь ход мировой жизни, то, в каком отношении к ней будет человеческая свобода и существующее в мире зло? Если человеческая природа сочетается с Божественной лично во Христе, если между Богом и человеком нет никакого посредствующего бытия, то какое же место остается для Согї›ии‚если она мыслится как реальность, существующая в мире? можно ли мыслить Софию как вечную? Но, вечен один Бог. Можно ли мыслить ее как нечто пребывающее лишь во времени, если она есть довременный замысел Божий о мире? Если Господь имел ее «началом путей Своих, прежде созданий Своих искони“/Притч. 8, 22/?
Будучи чрезвычайно трудной для логических определений, Премудрость Божия в то же время является человескому сознанию, как наличный факт, поражающий своей очевидностью и несомненностью. B. C. Соловьев называет Софию основой творения: она есть движущая сила Вселенной, и, в этом качестве, она есть «Душа мира»; не имеет существования в самой себе, но, она от века существует в Боге в состоянии чистой мощи. В этом качестве чистой и неопределенной мощи, «Душа мира» имеет двойной и изменчивый характер. Она может пожелать существования для себя вне Бога, она может стать на личную точку зрения хаотического и анархического существования, но, она может, также, повергнуть себя пред Богом, свободно привязаться к Божественному Слову, привести все создания к совершенному единству и отождествиться с Вечной Премудростью.[188]
Прот. С. Н. Булгаков мыслит Софию — Премудрость Божию — как органическое единство творения, как организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей. В ней — корень их бытия, а без них и вне их не существует ничего. София — Премудрость Божия — присутствует в мире, как его основа. Она трансцендентна миру потому, что мир весь во времени и становлении, а София — выше времени и всякого процесса. Но, ее нельзя отделить от мира, а, тем более ему противопоставить, ибо, вне СоЉии мира не существует.
[189]Как энтелехия мира, в своем космическом лике София есть мировая душа, в том смысле, сто она есть начало, связующее и организующее мировую множественность. Нельзя мыслить Софию, «Идею» Божию, только как идеальное представление. СоФия обладает личностью и ликом и, даже, может быть названа богословским термином «ипостась», которая, конечно, отличается от ипостасей Святой Троицы и потому не превращает триипостастность в четвероипостастность, Троицу в че- тверицу. Но, она является началом новой, тварной многоиспостастно- сти. Сама она находится вне Божественного мира и не входит в его абсолютную полноту. Вместе с тем, она есть цельный умопостигаемый мир. Зарождение мира в Софии есть действие всей Святой Троицы[190]
Священник П. Флоренский представляет Софию, как великий корень целокупной твари, то есть, как всецелостное творение, корень, которым творение уходит во внутреннюю жизнь Святой Троицы и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни. София есть первозданное единство твари, творческая любовь Божия, которая «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» /Рим.5,5/. В отношении к творению София есть Ангел–Хранитель творения, идеальная личность мира. По отношению к твари, она есть образующий разум, по отношению к Самому Божественному Разуму она есть Его образуемое, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое Духом Святым. Бог являет Софию в бытии тварном. Как вечное отражение Божественного Логоса, София не имеет своего бытия и рассыпается в дробности идей о твари. Только отражая в себе Божественный Логос, она получает творческую силу. Единая в Боге, она множественная в твари.[191]
Итак, у всех авторов Премудрость Божия, носящая обычно иш София, как онтологически существующая, мыслится лишь как отблеск Творца. Она носит на себе Его лик и, тем самым, в сфере богопознания осознается, как бы адекватной Ему. Но, сама по себе, как существующая лишь в мире, она может быть представлена лишь как нечто отличающееся от Бога, как нечто «иное», как основа мира, становящегося во времени, как конкретное осуществление мысли Божией о мире.
Хотя проблема софиологии, представляя собой ограниченную область спекулятивного мышления, не привлекала большого числа сторонников, оставаясь в сфере узко академических интересов, Владимир Лосский и Святейший Патриарх Сергий сочли необходимым отреагировать на учение о Софии прот. С. Булгакова.
В своем указе по поводу учения вышеназванного богослова, Святейший Патриарх Сергий противопоставляет в этом смысле христианское богословие доктринам гностиков: «Приходя к христианству с остатками языческой философии, гностики не могли не столкнуться с церковным учением. Верная апостольскому слову — Бога никто не видел никогда, Церковь не требовала: покажи нам Отца, чтобы познать Его нашим земным познанием. Слава Божия в том, что Он есть Бог неизреченен, невидим и непостижим /евхаристическая молитва литургии св. Иоанна Златоуста/. Откровение о Небесном Отце нельзя низводить на уровень обычной любознательности, тем паче — бесцеремонно переправлять его, мешая пшеницу с плевелами. Для верующего — это святыня, к которой приблизиться можно, только иззув сапоги /Исх.3,5/, очистив себя не только от греха, но и. от всяких чувственных, вещественных образов /“ неприступный мрак в видении» /. Гностики же искали философского познания, а, так как, откровенное учение о Боге непостижимом не давало конкретного материала для их Философских построений, то, недостающее заполняли воображением, придавая невидимому, безобразному бытию воображаемые чувственные образы».[192]
Здесь Святейший Патриарх Сергий защищает глубину тайноведения, в традиции свв. Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и других христианских мистиков.
В этом споре Святейшего Патриарха против софиологии протоиерея С. Булгакова, В. Лосский поддерживает позицию первого и видит главный камень преткновения в различии между природою и личностью в Боге.[193]
Естественно, задача богослова не сводится только к чисто отрицательным положениям перед лицом тайн Откровения. Ум, восходящий к созерцанию тайны, находит верные выражения, которые служат путеводными вехами, чтобы возводить других к тому же созерцанию, отстраняя все, что может явиться препятствием на этом пути. Догматическое заблуждение чаще всего состоит в ложном синтезе, в некотором изначальном смешении; и, наоборот, христианские догматы представляются чаще всего в виде различений. Патриарх Сергий следующим образом выражает это различие природы и личности /ипостаси/ в сотворенных существах: «Высшим отличием человека в земном мире является его ипостась, то есть, самосознание. Человек не только живет, но, и сознает, что живет и для чего, и, при этом, сознает и принадлежащими ему, своими, все части свои и все их переживания.
Думает не “ телу больно» а “ мне больно» не “ душа моя любит» а, “ я люблю» и
