она есть Его правосудие, когда степени и роды ниспосылаемых или удерживаемых даров Своих измеряет премудростью и благостью, ради высочайшего блага всех Своих созданий. Приближьтесь и рассмотрите грозное лицо Правосудия Божия, и вы точно узнаете в нем кроткий взор любви Божией».[236]
Сравнивать это вдохновенное прославление любви Божией возможно только с гимнами св. Симеона Нового Богослова, отдельными местами из слов св. Исаака Сирианина и Григория Богослова — глубочайшими созерцателями и богословами Православной Церкви.
«Вот, христиане, и начало, и середина, и конец креста Христова — все одна любовь Божия! Как в чувственном сем мире, куда не прострем взор к востоку или западу, к югу или северу, всюду зрение упадает в неизмеримость неба: так, в духовной области тайн, по всем измерениям Креста Христова, созерцание теряется в беспредельности любви Божией».[237]
Всепобеждающей любовью Божией закон смертной природы отменен, но, при этом, нисколько не умалено и Божественное правосудие. По мысли В. Лосского, Бога не следует представлять себе ни конституционным монархом, подчиняющимся какой?то Его превосходящей справедливости, ни тираном, чья фантазия — закон вне всякого порядка и объективности. Справедливость — не какая?то абстрактная, превосходящая Бога, реальность, а, одно из выражений Его природы. Так же, как Бог творит свободно, но, проявляет Себя в строе и красоте творения, Он проявляет Себя и в Своем правосудии: Христос, Который есть Само правосудие, подтверждает во всей полноте правосудие Бога. Для Сына дело не в том, чтобы чинить какой?то убогий суд, доставив бесконечное удовлетворение не менее бесконечной мстительности Отца. Христос не чинит правосудие, но его являет: Он являет то, чего Бог ждет от творения — полноту человечности.[238]
У прот. С. Булгакова мы находим такое же понимание искупительной жертвы Христовой, какое содержится в богословских трудах митрополита Филарета. Отец Сергий говорит: «Искупление со стороны Божественной есть жертва Любви Самой Собой ради спасения мира: лик любви закрывается в Ней ликом справедивости, в силу которой грех должен быть выстрадан до конца для примирения с Богом его носителя, даже, если этот Носитель есть Единый Безгрешный, Сын Божий. Правда Божия, неумалимая и нелицеприятная, ни пред чем не может остановиться, даже если суд ее упадет на самого Бога, в Богочеловеке приявшего на Себя грех, вместе с человеческим естеством. Ибо, если прощен может быть только грешник, но не грех, то, для того, чтобы найти возможность простить грешника, Бог на Себя самого берет удовлетворение правды Божией за грех человеческий».[239]
Итак, создается впечатление, что о догмате Искупления существуют две позиции: юридическая теория и эта–же теория, но, только, с большим акцентом на превосходящую всякую реальность любовь Божию.
Трудно не согласиться с Владимиром Лосским в отношении его характеристики произведения св. Ансельма. Но, как известно, эта теория не превалирует в наше время в среде Римо–Католической Церкви. Подтверждением тому может служить статья о. Станисласа Лионнета, помещенная в «Словаре библейского богословия».[240] Здесь Искупление включает как элемент юридический, так и агапи- ческий. Выясняется значение добровольной смерти Иисуса Христа, превозносится Его победа над смертью, славится Его Воскресение и просвлявляется тайна Божественной любви. Одним словом, догмат Искупления рассмотрен в лучгих традициях обеих Церквей /употребил «обеих Церквей» в качестве технического термина, потому, что не может буть «двух» или более церквей/.
По своему значению Искупление весьма близко примыкает к понятию спасения.[241] Но, поскольку, спасение понимается, как окончательный итог всего Домостроительства, следует, прежде коснуться богословия Воскресения и Церкви Христовой.
§ 5 СЛАВНОЕ ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТОВО.
«Воскресением Христа вся полнота жизни прививается иссохшему древу человеческого рода, чтобы его оживить».
Владимир Лосский.[242]
Сознание своей причастности к тому великому и святому, чем является Церковь Христова, мы, христиане, в меру личного духовного восхождения, можем ощутить трепетную радость, рассеивающую мрак смерти, страх суда и адской бездны, когда обращаем наш взор исключительно к Господу, грядущему во Своей славе. Эта радость воскресения и вечной жизни превращает пасхальную ночь в «пир веры», на котором каждый, хотя бы в самой малой мере и, всего, быть может, на несколько мгновений, участвует в полноте «восьмого дня», которому не будет конца.
Такие эсхатологические веяния, по В. Лосскому, появляются в мире в тот момент, когда человек становится способным соработ- ником в исполнении Божественного плана. А исполнение эсхатологического обетования начинается там, где завершается икономия спасения: после смерти, Воскресения и Вознесения Христа. В плане историческом, свершение человеческое идет вслед за свершением Божественным.[243]
Сакраментальное значение Пасхи состоит, также, в нашем освящении, в котором включаются все аспекты нашей ?алтей жизни в жизнь истинную, ту, что никогда не знает смерти.
«Поэтому, дело Христа, — говорит В. Лосский, — реальность физическая и, следует даже сказать, биологическая. На Кресте смерть поглощена жизнью. Во Христе смерть входит в Божество и в Нем испепеляется, ибо “ не находит себе в Нем места» Итак, Искупление — есть борьба жиз«ни со смертью и победа жизни. Человечество Христа
это начаток новой твари; через Его человечество сила жизни вторгается в космос, чтобы его воскресить и преобразить конечной победой над смертью. После Воплощения и Воскресения смерть не спокойна она уже не абсолютна».[244]
Безусловно, нигде так ясно не сказано о средоточии нашей христианской веры, как у апостола Павла: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша»/1Кор.15, 14/.
Не вдаваясь в подробности борьбы Церкви за чистоту догмата Воскресения, следует, все?таки, сказать, что из множества трудов по этому вопросу, вся литература, посвященная Воскресению Христову, подразделяется на две половины: апологию и идеологию этого догмата. Первая имеет своей задачей константировать самый факт Воскресения Христова, так сказать «тело» догмата. Вторая задается целью произвести оценку, установить значение, вскрыть идею этого факта, проникнуть в «душу» пасхального догмата.[245]
Содержащиеся мысли о Воскресении Христовом у В. Лосского относятся условно к разряду литературы идеологической, поэтому труды других русских философов–богословов будут использоваться именно в этом аспекте.
Так, например, В. С. Соловьеву принадлежит попытка философского объяснения факта Воскресения Христова и его значения для тварного мира, исходя, преимущественно из космологических предпосылок. Жизнь природы, по мысли В. Соловьева, есть компромисс между смертью и бессмертием. «Смерть берет себе всех живущих, все индивидуальности и уступает бессмертию только общие формы жизни. Божию заповедь ко всем живым существам: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю — смерть обращает в свою пользу. Плодитесь и размножайтесь не для того, чтобы расширить, упрочить и увековечить свою жизнь, а, для того, чтобы поскорее исчезнуть, чтобы было кому сменить и заменить вас, наполняйте землю своими смертными останками, будьте только мостом для следующего поколения, которое, в свою очередь, станет мостом для своих преемников и т. д….».[246]
Если сила физическая неизбежно побеждается смертью, то сила умственная недостаточна, чтобы победить смерть. Только беспредельность нравственной силы дает жизни абсолютную полноту, исключает всякое раздвоение и, следовательно, не допускает окончательного распадения человека на две отдельные части: бесплотный дух и разлагающееся вещество. Такую победу нравственной силы над смертью В. С. Соловьев и усматривает в жизни вочеловечившегося Сына Божия. «Мы умираем потому, что наша духовная сила, внутри связанная грехами и страстями, оказывается недостаточной, чтобы захватить, вобрать внутрь и превратить в себя все наше внешнее, телесное существо; оно отпадает и наше естественное бессмертие /до того, последнего, воскресения, которое мы можем получить только через Христа/ есть лишь половинное, бессметрна только внутренняя сторона, только бесплотный дух. Христос же воскрес всецело…. Духовная сила, внутренне свободная во Христе от всяких ограничений, нравственно беспредельная, естественно освобождается в Его Воскресении от всяких внеших ограничений и, прежде всего, от односторонности бытия исключительно духовного, в противоположность бытию физическому… Христос со всей полнотой внутреннего психического существа соединяет и все положительные возможности бытия физического, без его внешних ограничений. Все живое в Нем сохраняется, все смертное побеждено безуслэв- но и окончательно».[247]
В. Слововьевсчитал победу жизни над смертью, достигнутую Воскресением Христа, решительной, однако, не окончательной. За ней дожна последовать другая, решительная, победа — воскресение мертвых. Подробно об этом он говорит в «Духовных основах жизни».[248] Смерть в человеческом мире есть торжество материально–родового начала над духовно–индивидуальным. Во Христе космический процесс вступает в богочеловеческую фазу, ибо во Христе мы имеем не только индивидуальное вочеловечение Божественного Логоса, но, и нарождение сверхприродного духовного человечества. Поэтому, присущее Богочеловеку–Христу торжество духовно–идеального начала, или, принцип Воскресения, должно перейти и во все духовное человечество, как смертность первого человека стала наследственной собственностью человечества вообще. Это новое, духовное человечество есть Ц?рковь, тело Христово, богочеловечество в процессе становления. Оно безостановочно вызревает в «Новый Иерусалим», готовится к воскресенио мертвых
Эта космологическая концепция не претендует на точное ве- роучительное освещение пасхального догмата. Ее нужно рассматривать как блестящий опыт наглядного философско–апологетического рассуждения о Воскресении, целью которого было — как это видно из слов самого В. Соловьева — показать, что истина Воскресения -есть «истина всецелая, полная — не только истина веры, но, также, и истина разума».[249]
Космологическое обоснование Воскресения Христова у В. Соловьева импонирует также и В. Лосскому, когда он рассуждает о введении человеческой природы в Царство Божие, куда Христос, вместе со Своим человечеством приносит Богу начатки творения. «Она /Искупительная жертва. — Н. М./ — то деяние, завершить которое должно будет новое человечество в безмерном священнодействии, первоначально возложенном на Адама: принесение в дар Богу всего космоса, как вместилища благодати. Воскресение изменяет падшую природу, оно открывает дивную возможность — возможность освящения самой смерти; отныне смерть уже не тупик, а дверь в Царство. Нам возвращена благодать; и, хотя мы носим ее в себе, как в “ скудельных сосудах» ‚как во вместилищах еще смертных, однако, в самой хрупкости нашей таится теперь сила, побеждающая смерть. Спокойнная уверенность мучеников, которые не ощущали не только страха, но, даже, и Физической боли, свидетельствует о том, что отныне христианину доступно действенное сознание Воскресения».[250]
Одной из попыток рационального обоснования истины Воскресения была антропологическая, по своим отправным пунктам, концепция профессора философии Казанской духовной академии В. И. Несмело- ва.
Относительно Воскресения Христова В. И. Несмелов утверждает, что им введен в мир непреложный антропологический закон, согласно которому после смерти и Воскресения Христова никто не может не воскреснуть, как никто не может жить, не умирая. «Фактом Христова Воскресения в мире так же точно введен закон воскресения умерших, как Фактом преступления первого человека в него былвведен закон неминуемой смерти».[251] Этот анастазеологический закон связан с «восстановлением достоинства общей природы людей» в Богочеловеке.[252]
Всю энергию своей мысли В. И. Несмелов направил на философское оправдание христианской идеи Креста и Воскресения. Восторженная оценка его труда молодым ?. А. Бердяевым объясняется, главным образом, новизной мысли В. И. Несмелова в области литрозеологии и анастазеологии, по сравнению с
