изложением учения о Воскресении в традиционно–школьном,«препарированном» /по выражению А. Туберов- ского/, схоластическом богословии того времени.[253]
Тем не менее, труд В. И. Несмелова, по ряду недостатков в обосновании идеи, был принят критически такими богословами, как М. М. Тареев[254], цроф. — црот. Г.їѕгоровский[255] проф. — прот. П. Гнедич.[256]
Многочисленна литература о Воскресении Христовом, различны, порой, идеи, но суть остается все?таки общей: «Всякая вера в торжество жизни над смертью, всякое предчувствие Воскресения — косвенно являются верой в Христа: ибо, одна только сила Христова воскрешает и воскресит мертвых. После победы Христа над смертью, Воскресение стало общим законом твари — не только человечества, но и животных, растений, камней, всего космоса, потому, что каждый из нас его возглавляет. Мы крещаемся в смерть Христову, погружаемся в воду, чтобы вместе с ним воскреснуть. И для души, омытой слезами, как крещальными водами, и объятой огнем Духа Святого, Воскресение — это не только чаяние, но, уже и пдасутетвукиэя реальность..[257]
44/
48/ 49/Воскресший Христос, Первенец из мертвых /Кол.1, 18/, Воз- главитель искупленного человечества, Носитель обоженного и прославленного человеческого естества, — таково содержание спасительной «тайны, которая есть Христос в вас», ее огромное «богатство славы» /Кол.1, 27/, таящее в себе неисчерпаемые возможности для обновления человека в мире. Эта тайна, некогда сокрытая от веков и родов /Кол.1, 26/, после Воскресения Христа, открыта не только в проповеди, но, и в реальных таинственных актах церковной жизни, где «даровано нам все потребное для жизни и благочестия» /П Петр, 1, 3/.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКИЙ ОЧЕРК.
«Церковь есть одновременно и Тело Христа и полнота Духа Святого, наполняющего все во всем».
Владимир Лосский.[258]
§ 1. ПЯТИДЕСЯТНИЦА — УТВЕРЖДЕНИЕ ЛИЧНОСТНОЙ МНОЖЕСТВЕННОСТИ.
Ни один догмат, ни одна часть церковного учения, не обсуждалась так много, и не изучается так подробно в настоящее время в богословской науке всех христианских исповеданий, как догмат, или учение, о Церкви. «В наше время искание истинной Церкви и единства в ней, заняло в духовном бытии человечества такое же место, какое в первые века христианства занимали вопросы триадо- логии, христологии и пневматологии».[259]
Развивающееся экуменическое движение, среди других богословских проблем, нередко ставит вопрос о Церкви, и, надо сказать, приходит к выводу, что еще не все сказано на эту тему, потому, что часто вопрос остается открытым. В качестве примера, можно привести одну выдержку из документа Комитета «Вера и церковное устройство» Всемирного Совета Церквей: «Разнообразие смысла, который придается слову “ церковь» ‚ хорошо известно, и, несмотря на то, что Комитет “ Вера и церковное устройство» потратил больше года, чтобы принять некоторые меры для их классификации, органы, сотрудничающие в Комитете, до сих пор еще не в состоянии представить общее мнение: в чем состоят сущность природы и признаки Церкви».[260]
Конечно, представляя собой богочеловеческий организм, Церковь всегда будет онтологически носительницей Божественной тайны; тем не менее, все, что только необходимо для человеческого спасения — миру открыто.
Свой вклад в изучение проблемы экклезиологии внесла и русская богословская наука. Владимир Троицкий /впоследствии Ила- рион, архиепископ Крутицкий/ полагал, что изучение догмата о Церкви является «насущной потребностью церковной жизни и долгом церковной богословской науки».[261]
Первой по времени и степени важности была поставлена эк- клезиологическая проблема в произведениях самобытного религиозного мыслителя и публициста А. С. Хомякова и продолжена Ю. Ф. Самариным, И. В. Киреевским, а, из академических богословов, кроме уже названного архиепископа Илариона /Троицкого/, следует отметить архиепископа Сергия /Старогородского/ /впоследсвтии Патриарха Московского и всея Руси/, проф. — прот. Е. Аквилонова, проф.?.?. Глубоковского и других.[262]
Сущность экклезиологических воззрений этой блестящей плеяды мыслителей и богословов состояла в определении Церкви, как живого благодатного организма, в котором происходит спасение верующих не силой авторитарной власти, или же, наоборот, лишь произвольно–личным общением человека с Богом, а живым общением любви в единстве благодати и человеческой свободы, проявляющейся в конкретной, исторически реальной, форме. Своим полемическим острием эккле- зиология XIX века была направлена против вызвавших ее рационалистических тенденций протестанства на Западе. Однако, конечный результат этих исследований породил с новой силой исконно существовавшие экуменические стремления в недрах русского религиозного общества.
Проблема экклезиологии, в настоящее время, акцентируется на вопросах природы, единства, границ и объема Церкви, которым посвящены академические исследования в духовных школах Русской Православной Церкви, статьи в «Богословских трудах», «Журнале Московской Патриархии», «Вестнике Западноевропейского Экзархата» и других периодических изданиях.
Русское православное богословие главными моментами в решении экклезиологической проблемы видит раскрытие богатства духовной жизни Церкви, разъяснение базиса христианского единства, как его понимала Древняя Церковь и исповедует современное православие, а, также, внутреннее свидетельство благодатной жизни православия через многообразные формы церковной литургической жизни и христианского служения.
Владимир Лосский является представителем именно такого подхода в решении экклезиологических вопросов. Так, о единстве Тела Христова, под Которым понимается Церковь, В. Лосский пишет: «Единство Тела относится к природе, » единому человеку» во Христе; полнота Духа относится к личностям, к множеству человеческих ипостасей, из которых каждая представляет собой целое, а не только его часть. Таким образом, человек, по своей природе, является частью, одним из членов Тела Христова, но, как личность, он, также, существо, содержащее в себе целое. Святый Дух, как царское помазание, почивающий на человечестве Сына — Главы Церкви, и сообщающий Себя каждому члену этого Тела, создает как–бы многих христов, многих помазанников Божиих: это — личности человеческие на пути к обожению, стоящие рядом с Личностью Божественной».[263]
Во Вселенском Символе сама Церковь, составившая это исповедание, при указании своих признаков, прежде всего, утверждает свое единство. Прочие признаки: святость, кафоличность и апосто- личность, — как–бы, проистекают из единства Церкви. По выражению известного русского догматиста, архиепископа Филарета /Гумилевско- го/, «она не может быть не единой»,[264] потому, что «одно тело и один дух…один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех. Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас» /Ефес,4–6/. Одну Свою Церковь обетовал создать Господь Иисус Христос, и ее одну приобрел Он Себе Кровию Сво?ю /Мф.іб, 18; Деян.20,28/. Церковь — Тело Христово /Колос.1,24; Ефес.1,23/, и она едина, как Един ее Глава.
Наименование Церкви Телом Христовым осталось наиболее распространенным из всех новозаветных определений Церкви, как наиболее соответствующее ее существу. «Она, как тело с главою, соединена союзом бессмертной жизни».[265] Поэтому, одним из определений Церкви может служить следующее: Церковь есть основанное Господом Иисусом Христом таинственное единство верующих со Христом и во Христе между собой, называемое Телом Христовым, обнимающее «земное и небесное» /Ефес.1, 10/, и живущее единой, принесенной Христом на землю, жизнью.
Из такого понимания единства Церкви логически проистекает ригористический вывод: если Церковь едина и не может быть несколько церквей, не состоящих в общении, то тот, кто находится вне общения в таинствах, — вне Церкви. Долгое время именно такое понимание было наиболее распространенным, и его придерживались некоторьв из ранее упомянутых русских богословов /митрополит Антоний и архиепископ Иларион/.
Но, если с посылкой «не может быть нескольких церквей, не состоящих в общении», следует, безусловно, согласиться, то это не значит, что необходимо согласиться и с приведенным ригористическим выводом. Церковь, в своей исторической жизни, проявила иное разрешение вопроса о границах Единой Церкви и о степенях церковного общения. От первых веков истории Церкви известна неодинаковая практика в отношениях к отделившимся от нее сообществам.
Это различие смущает сторонников крайнего вывода, и, для согласования практики Церкви, они или преуменьшают значение этой практики, или произвольно, раздвигают границы церковной «икономии». Но, в основе всех суждений о Церкви, всегда один и тот–же принцип, уяснить который возможно, предварительно ответив на вопрос: что такое христианство?!
В этом понимании, христианством является отнюдь не учение /доктрина/, — называть его христианством можно только условно, — не «теоретическое выражение религии новозаветного человека», не «теоретическая постройка на основании священных новозаветных книг», — как, неудачно, определил христианство проф. Д. Дюлгеров[266]. «Мы знаш, — говорил покойный Патриарх Сергий, — что Иисус Христос принес нам, прежде и главнее всего, новую жизнь»[267]. Христианство и есть эта новая, благодатная, жизнь, получаемая, или воспринимаемая, непосредственно, а, не усвояемая путем теоретических выводов, хотя бы, и из священных книг. Ведь, нужно заметить, был период, когда Церковь жила полной благодатной жизнью и без священных книг Нового Завета — от Пятидесятницы до составления канона. И основы этой таинственной, полученной от Господа ИисусаХриста, жизни были переданы апостолами своим преемникам, именно, в этот период.
В жизни христианства Церковь предстает в центре духовной организации, являясь той средой, где решаются судьбы персонального и всеобщего спасения. Все призваны войти в Церковь, ибо, если человек — микрокосм, то Церковь, по св. Максиму Исповеднику, — «ма- кроантропос»[268]. Она возрастает и формируется в истории, вводя в свое лоно избранных, и соединяя их с Богом. Мир стареет и ветшает, а Церковь непрестанно оживляется и обновляется Духом Святым, Источником ее жизни.[269]
Все условия, необходимые для достижения единения с Богом, даны в Церкви. Поэтому, греческие отцы часто уподобляют ее земному раю, в котором первые люди должны были достигнуть состояния обожения. Конечно, человеческая природа не обладает больше своим первозданным бессмертием и нетлением, но, смерть и тление стали путем к вечной жизни, ибо Христос принял в Себя все, во что проникла смерть, и смертию попрал смерть. В. Лосский замечает, что «Церковь есть нечто более великое, чем земной рай; положение христиан лучше положения первых людей. Мы не рискуем больше безвозвратно утерять общение с Богом, ибо, мы заключены в одно тело, в котором обращается Кровь Христова, очищающая нас от всякого греха и всякой скверны»[270]. Сакраментальная жизнь, жизнь во Христе — это непрерывная борьба за стяжание благодати, которая должна преобразовать природу; борьба, в которой чередуются восхождения и падения, но, объективно, условия спасения никогда не отнимаются у человека. Благодатное состояние в духовном опыте восточного предания не имеет абсолютного и статичного характера. Это — динамичная реальность, и- меющая множество оттенков и изменяющаяся в зависимости от колебаний немощной человеческой воли. Все члены Церкви, стремящиеся к соединению с Богом, находятся в более или менее благодатном состоянии, все они более или менее лишены благодати: «Вся Церковь есть Церковь кающихся, вся Церковь есть Церковь погибащих», — говорит в такой парадоксальной форме св. Ефрем Сирин.[271]
«Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, Единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» /Ин.17, 3/. Это «знание Бога» нераздельно от той жизни, которой живет Церковь и должны жить верующие, и которая имеет свои основы в истинах Откровения. Эти истины — «внутреннейшие и сокровеннейшие основы духовной релгиоз- ной жизни».[272]
Для того, чтобы уяснить, почему эти истины /о Боге, мире и человеке/, будучи в основном истинами метафизическими,
