составляют, в то же время, основы жизни Церкви, следует иметь в виду, что религиозная жизнь христианина не является лишь исполнением тех, или иных, моральных требований, или, совокупностью неясных «религиозных переживаний» и настроений, но, жизнью новой, реальным созиданием своего спасения через Господа Иисуса Христа.
В истории Церкви, также, раскрывается единство и неизменность основ нравственной, внутренней, жизни христианина. Благословляя всякие состояния и положения жизни человека, Церковь хранит и осуществляет в своих лучших представителях /канонизированных святых/ евангельские идеалы возможных на земле святости и совершенства. Этот церковный опыт, нравственное и аскетическое предание Церкви, самым тесным образом связанное с догматическим учением, заключается в творениях Отцов Церкви. И, следует заметить, что «Отцами Церкви признаются не те церковные писатели, которые были наиболее учены, наиболее начитанны в церковной литературе, — Отцами Церкви признаются писатели святые, то есть, воплотившие в себе ту жизнь Христову, хранить и распространять которую Церковь получила себе в удел».[273]
Следовательно, все то, что может утверждаться или отрицаться по отношению к Христу, может равным образом, утверждаться или отрицаться по отношению к Церкви, поскольку она — организм богоче- ловеческий /как, уже, было сказано в начале этого параграфа/, или, точнее, тварная природа, нераздельно соединенная с Богом в Ипостаси Сына, сущность имеющая, как и Он, две воли, два действования, нераздельные и, в то же время, различные. Эта христологическая структура Церкви вызывает в ней постоянное и необходимое действие Святого Духа, действие функциональное по отношению ко Христу, сообщившему собранию апостолов Духа Святого Своим дуновением.
Принимая всецело понятие Церкви, как Тела Христова, объемлющего в Себе людей, членов Церкви, Владимир Лосский ставит ряд вопросов, разрешение которых должно помочь разобраться во всей сложности онтологической антиномии Церкви. «В этом христианском тоталитаризме, можно ли сохранить понятие человеческих личностей, различных между и, в особенности, отличных от единого Лица Христова, которое, повидимому, отождествляется здесь с лицом Церкви? Не рискуем ли мы тогда утратить и личнуі свободу после того, как были спасены от детерминизма греха, впасть в своего рода сакрамен- ьальный детерминизм, при котором оргранический процесс спасения, совершающийся в коллективе Церкви, направлен к тому, чтобы упразднить личную встречу с Богом? В каком значении все мы являемся единым телом во Христе, и в каком значении мы им не являемся и не можем им быть, не перестав существовать, как человеческие личности, или ипостаси, из которых каждая призвана осуществить в себе соединение с Богом?»[274]
Возможность ответить на вышепоставленные вопросы В. Лосский увидел в одном — в отказе от привычных, человеческих, рассуждений. «Когда мы говорим о человеческих личностях, — говорит В. Лосский, — /в связи с вопросом о Теле Христовым/, нужно решительно отказаться от значения слова «личность», присущего социологии и большинству философских систем, и искать правило, «канон» нашей мысли выше, в понятии лица, или ипостаси, как оно выражено в тринитарном богословии. Этот догмат, который ставит наш ум перед антиномией абсолютного тождества и, не менее абсолютного, различия, выражается в различении между природой и лицами, или ипостасями».[275]
В Церкви мы находим постоянное осуществление единства природы, ибо Церковь представляет собой нечто более единое, чем какой?либо коллектив. Это человеческая природа, единство которой представлено уже не ветхим Адамом, главой рода человеческого, в его продолжении в индивидуумах; это — искупленная, обновленная природа, которая собрана, повторена в Ипостаси, в Божественном Лице Сына Божия, ставшего человеком.
Таким образом, мы можем сказать, что в своем христологи- ческом аспекте, Церковь представляется нам абсолютной непоколебимостью, незыблемой основой, о которой говорит апостол Павел:«Итак, вы уже не. чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе, на котором и вы устро- яетесь в жилище Божие Духов» /ЕсЬ.2, 1—22/. В своем пневматологи- ческом аспекте — Церковь динамична, устремлена к своей конечной цели, к соединению каждой человеческой личности с Богом. В первом аспекте Церковь — Тело Христово; во втором — пламя, имеющее единую основу и разделяющееся на многие языки.
§ 2. СОЗНАНИЕ СОБОРНОСТИ ЦЕРКВИ.
«Соборность является неотъемлемым свойством Церкви постольку, поскольку она обладает истиной. Соборность есть качество христианской истины».[276]
Владимир Лосский.
Святой Григорий Нисский учит, что христианство есть подражание Божественной природе[277]; в этом смысле Церковь — образ Пресвятой Троицы. Именно в свете догмата о Пресвятой Троице раскры — вается в его истинном, христианском, смысле, дивное свойство Церкви — ее кафоличность, и понятие это не может быть передано абстрактным термином «вселенскость»[278]. Ибо, вполне конкретный смысл слова «кафоличность» /или соборность/ содержит в себе не только «единство», но и «множество»[279]. Оно говорит о соотношении между тем и другим, или, вернее, о некой тождественности между единством и множеством, отчего Церковь кафолична, как в своей совокупности, так, и в каждой из своих частей. Полнота целого — не сумма ее частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое. «Чудо ка- фоличности, — пишет В. Лосский, — открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице. Троичный догмат, догмат преимущественно “ кафоличный» есть образец, есть “ канон» всех церковных канонов, основа всякой экклезиологической икономии. Мы оставляем в стороне вопросы канонического порядка, несмотря на весь интерес, который представляло бы изучение внутренней связи Троичного догмата с административной структурой Православной Церкви. Это увело бы нас слишком далеко от нашей тепы, направляющей нас к богословским умозрениям, касающимся вопроса соединения с Богом».[280]
По Владимиру Лосскому, кафоличность не означает «размеры» Церкви, ее протяженность. Это — некое внутреннее качество, всегда присущее ей, независимо от исторических условий, ограничивающих как занимаемое Церковью пространство, так и ее численность. Ессіе- ѕіа — это новая реальность: не часть космоса, а, более абсолютное целое. Оно существует в мире, но мир охватить его не может.[281]
Для святого Амвросия Медиоланского Церковь — больше земли и неба; это новая вселенная, и солнце ее — Христос. Она содержит в себе весь огЬіѕ terrarum, потому, что все призваны стать едиными во Христе, и Церковь, уже сейчас, является этой новой целостностью.[282] «В сложной, а иной раз и удручающей, действительности церковной жизни, — говорит В. Лосский, — когда дряхлость ветхого Адама слишком часто заслоняет в наших глазах нетленность Адама нового, в исторической реальности Церкви надо, не уходя от этой реальности в “ метаисторию» ‚ уметь различать богословскую и нетленную структуру “ кафолика» Эта структура — структура становления новой, будущей твари — не есть что?то, совершенно чуждое человечеству. Следовательно, она предполагает элементы антропологические, и надо их учитывать. когда мы говорим о каФоличности /соборности/ Церкви».[283]
Тайна кафоличности Церкви осуществляется в множественности человеческих сознаний, как согласие единства и множества, по образу Пресвятой Троицы, тому образу, который Церковь осуществляет в своей жизни.
Мы исповедуем свою веру во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Но, когда требуется формулировать и различать эти свойства, определять специфический характер каждого из них, мы, часто, вступаем на путь слишком общих определений, порождающих неясность, придаем этим свойствам одинаковое значение и смешиваем их, между тем, как в Символе веры они точны и определенны.
Чаще всего, это происходит тогда, когда мы пытаемся определить третье свойство Церкви — соборность. Именно здесь, как мы чувствуем, стянут узел всех трудностей. Поскольку нет еще совершенно ясного определения понятия соборности, мы, неизбежно, запутываемся в смешениях, затрудняющих логическое различение свойств Церкви, или же, если мы захотим избежать всех трудностей, сохранив права логики, это различение остается поверхностным, случайным и искусствен- нам. Но, нет ничего более пагубного, более чуждого подлинному богословию, чем поверхностная ясность, достигаемая в ущерб глубокому анализу.[284]
Для лучшего понимания соборности, В. Лосский предполагает использовать апофатический метод, путем исключения из характерных свойств Церкви понятия соборности.[285]
Совершенно очевидно, что четыре свойства Церкви находятся в таком гармоническом сочетании, что, упразднив, или изменив характер одного члена этого четверочастного различия, мы упраздним само понятие Церкви, или же, глубоко его изменим.
Так вот, применив негативный метод, можно себе представить Церковь единую, святую…апостольскую, но не соборную.
Воображаемая Церковь была бы таковой: без Истины, без точного знания данных Откровения, без сознательного и непреложного опыта тайн божественных. Если бы она, все же, сохранила свое единство, это было бы единство множества мнений, порожденных различными человеческими культурами и образами мышления, единство, имеющее в своей основе административное принуждение, или релятивистское безразличие. Если бы эта Церковь, лишенная уверенности в истине, сохранила святость, это была бы святость бессознательная, — некий путь к освящению без благодатного озарения. Если бы она сохранила апостоличность, это было бы лишь слепой верностью абстрактному принципу, лишенному внутреннего смысла.[286]
Действительно, мы говорим «кафолический догмат», «кафолическое вероучение», «кафолическая истина», что употребляя этот термин наряду с термином «всеобщий», который к нему очень близок. Но, означает ли соборность просто всеобщность истины, проповедуемой Церковью во всей вселенной?
В какой?то мере это так: внешне «соборность» и «всеобщность» совпадают. Тем не менее, эти два термина не вполне синонимы. Этимология не всегда может служить надежным руководителем в области умозрительного мышления. В. Лосский утверждает, что «философ рискует потерять истинный смысл понятия, если будет слишком связывать себя его словесным выражением; тем более, это относится к богослову, который должен быть свободен даже от понятий, ибо он стоит перед реальностями, превосходящими всякую человеческую мысль».[287]
Иногда пытаются отождествлять соборность с распространением Церкви по всему миру, среди всех народов земли. Если принять это определение буквально, пришлось бы признать, что Церковь учеников, собравшихся в Сионской горнице в день Пятидесятницы, была отнюдь не соборной, и что она стала соборной только в современную эпоху, да и то, еще не в полной мере. Но, мы твердо знаем, что Церковь всегда была соборной. Следовательно, надо делать различие между соборностью фактической /христианской общностью/ и соборностью потенциальной, или, христианской всеобщностью, всеобщим характером Церкви и ее благовестия, обращенного ко всей вселенной, ко всему человечеству, которое должно его принять, должно войти в Церковь. Это очевидно. И, тем не менее, мы испытываем какое?то неудовлетворение, когда решаемся видеть в соборности Церкви всего лишь некое потенциальное качество.
По этому поводу В. Лосский говорит: «Надо решительно отказаться от простого отождествления понятий «соборный» и «всеобщий». Христиаснкую всеобщность» фактически всеобщность, или потенциальный универсализм, следует отличать от соборности. Она следствие, необходимо вытекающее из соборности Церкви и неотделимо с соборностью Церкви связанное, так как, это есть не что иное, как внешее, материальное выражение. Это свойство, с первых веков жизни Церкви, получило название « вселенности» от слова оСно?›- ???? — «вселенная»
Не входя в рассуждения о понятии
