злую материю или злое начало, совечное Богу. Предполагалось, что зло есть «нечто». «При такой постановке, — писал В. Лосский, — мы склонны принимать зло за некую сущность, за некое “ злое начало» за манихейского “ анти–Бога» Тогда вселенная представляется какой?то “ ничейной зоной» /«no mans land» ? между Богом добрым и богом злым, а всё ее богатство и многообразие — лишь игрой света и тени, вызванной борьбой этих двух начал.[144]
Такое представление, к сожалению, находило себе известное основание в аскетическом опыте; дуалистические элементы постоянно пытались проникнуть в христианство, и, особенно, в монашескую жизнь «Но, для православного мышления такое представление является ложным: у Бога нет контрпартии; нельзя предполагать существование каких?то природ, которые бы Ему были чужды. С конца 3–го века вплоть до блаженного Августина отцы ревностно боролись против манихейства, но, в этой борьбе они пользовались философскими категориями, самая постановка которых несколько уводила в сторону от самой проблемы».[145] В итоге дискуссий и споров выходило, что в аспекте сущ- ном зла не существует, что оно есть только лишение бытия. Этот ответ был достаточным для опровержения манихеев, но, он был бессилен перед реальностью зла всеми нами ощутимой, перед злом, присутству- щим и действующим в мире.
Проблема зла, как удивительно точно отметил о. Буйэ (Воиу- ?г)‚ сводится в подлинно христианской перспективе к проблеме «лукавого». А «лукавый» — это не отсутствие бытия, не сущностная недостаточность; он также и не есть, как лукавый, — сущность; ведь его природа, сотворенная Богом, добра. «Лукавый» — это личность, это «некто».[146]
Зло — не природа, а ее состояние. Это — болезнь, паразит, существующий только за счет природы, на которой паразитирует.«Точнее, — говорит В. Лосский, — зло есть определенное состояние воли этой природы, это — воля ложная по отношению к Богу. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная. Таким образом, зло относится к перспективе не сущностной, а личностной.[147]
Итак, зло вошло в мир через волю. Это — не природа, а состояние. «Природа добра сильнее привычки ко злу, — говорит Диадох Фотикийский, — ибо добро есть, а зла нет, или, вернее, оно существует только в тот момент, когда его проявляют».[148]
Прежде чаі войти по воле Адама в мир земной, зло «началось» в мире духовном. «Воля ангелов, навеки определившихся в ненависти к Богу, первая породила зло, которое есть влечение воли к небытию, отрицание бытия, творения Божиего, и, в особенности, — неистовая ненависть к благодати, которой мятежная воля ожесточенно противится».[149]
Поскольку зло имеет свое начало в мире ангельском, Лосский останавливается на этом вопросе, заостряя внимание на термине «бесплотные духи».[150]
По В. Лосскому, ангелов нельзя определять вышеназванным термином, даже, если их так называют отцы и богослужебные тексты. Ангелы не являются существами «чисто духовными». Существует некая ангельская телесность, которая может даже становиться видимой. Хотя идея бестелесности ангелов в конце концов восторжествовала на Западе вместе с томизмом, средневековые францисканцы, в частности, Бонавентура, держались противоположного мнения; а в России 19–го века епископ Игнатий Брянчанинов отстаивал эту телесность ангелов против Феофана Затворника. «Но, как бы то ни было, — заключает В. Лосский, — ангелы не имеют биологических условий, подобных нашим, и, они не знают ни смерти, ни размножения. У них нет “ кожанных риз».[151] Мир ангельский, таким образом, имеет иную форму существования; иначе, мы можем говорить и о единстве этого мира. Каждый из них — отдельная природа, отдельный умопостигаемый мир. Их единство не органическое и его можно было бы назвать по аналогии — единством абстрактным; «это единство города, хора, войска, единство служения, единство хвалы, — одним словом, — единство гармоническое».[152] Поэтому, ангельская вселенная открывает перед злом иные возможности, чем наш мир. Например, зло, воспринятое Адамом, смогло осквернить всю человеческую природу; но злобная позиция одного ангела остается его личной позицией: здесь зло — в каком?то смысле — индивидуализируется.
Библейское повествование о грехопадении говорит нам, что зло имеет своим началом грех одного ангела. И эта позиция Люцифера обнажает перед нами корень всякого греха — гордость, которая есть бунт против Бога.
В православной аскетике имеются специальные термины для обозначения различных воздействий, оказываемых духами зла на душу человеа: «помыслы», «прилог», «сочетание». По святоотеческим творениям, грех начинается лишь при «сочетании», при «прилепле- нии» ума к привходящей мысли или образу, — этот интерес указывает на начало согласия с вражеской волей, ибо зло всегда предполагает свободу, иначе оно было бы лишь насилием, овладевающим человеком извне.[153]
Итак, человек согрешил свободно. В чем же, именно, состоял первородный грех?
Святые отцы различают несколько моментов в этом самоопределении свободной воли, разобщившей человека с Богом. Момент нравственный, а, значит, — и личный, заключался, по мнению отцов, в непослушании, в нарушении Божественного порядка.[154] И, как следствие грехопадения — лишение благодати. Человек лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати, которая через него должна была изливаться на всю тварь. «Есличеловеческая природа распадается вследствие греха, если грех вводит смерть в тварный мир, — это не только потому, что человеческая свобода породила некое новое состояние, новый экзистенциальный модус во зле, но, также, и потому, что Бог положил предел греху, позволив, чтобы он приводил к смѕр- ти,» ибо плата греха — смерть» /Stipendia enim peccati, mors.. /[155]
Адам не выполнил своего призвания. Он не сумел достичь единения с Богом и обожения тварного мира, поработившись внешней силе. Начиная с грехопадения и до дня Пятидесятницы, Божественная энергия, нетварная и обожающая благодать становятся чуждой человеческой природе и действуют только извне на нее, производя твар- ные следствия в душе. Орудиями благодати становятся ветхозаветные пророки и праведники. Благодать через них действует, но не усваивается людьми, как их личная сила. Обожение, единение с Богом по благодати становится невозможным.[156] Но, Бог — и в этом вся тайна «кожаных риз», — вносит, во избежание полного распада под действием зла, некий порядок в самую гущу беспорядка. Его благая воля устрояет и охраняет вселенную. Его наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения. Сама смертность его пробудит в нем раскаяние, то есть, возможность новой любви. «Но, — говорит В. Лосский, — сохраняемая таким образом вселенная, все же не является истинным миром земля проклята за человека и сама красота космоса становится двусмысленной. Истинная вселенная, истинная природа утверждается только благодатью. Вот почему грех открывает драму искупления».[157]
Однако, Божественный план виной человека не уничтожен: призвание первого Адама было выполнено Христом, вторым Адамом. «Бог станет человеком для того, чтобы человек мог стать Богом», по словам святых Иринея Лионского и Афанасия Великого.[158] «Это дело, совершенное воплотившимся Словом, явится перед падшим человечеством в своем наиболее непосредственном аспекте делом спасения, делом искупления порабощенного мира от греха и смерти. Увлеченные образом felix culpa /счастливой вины/, мы часто забываем что, разрушая господство греха, Спаситель открывает нам новый путь к обожению, к конечной цели человека».[159]
Как видно из вышеизложенного, Владимир Лосский понимает проблему первородного греха очень близко к понятию об этом же предмете современных католических богословов. [160] Может быть, исключением является игнорирование понятия gratia supererogatoria, которое, по некоторым причинам, чуждо учению Восточной Церкви.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. АНТИНОМИИ В ОНТОЛОГИЧЕСКОМ АСПЕКТЕ, ИЛИ ПРЕДЕЛ ПОЗНАНИЯ ЧЕЛОВЕКОМ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ТРИНИТАРНОЕ БОГОСЛОВИЕ.
§1. ПРОЛОГ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ИОАННА.
Основным источником нашего знания о Святой Троице является Пролог Евангелия от Иоанна и его 1–ое Послание, отчего автор этих дивных текстов и получил в православной традиции наименование «Богослов».[161] С первого же стиха Пролога Отец именуется Богом, Христос — Словом, и Слово — Богом не во временной категории, а в онтологическом характере. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» /Ин.1,1/, — зерно, из которого произросло все тринитарное богословие[162]. Этот основополагающий текст сразу же обязывает нашу мысль утверждать в Боге одновременно тождество и различие. Имея в виду вышеприведенный священный текст, В. Лосский пишет: «Соблазнительно, конечно, взорвать эту антиномию,“ рационализируя» тот или другой ее термин. Так, с большей или меньшей отчетливостью выявились две важнейшие еретические тенденции: унитаризм и тритеизм».[163]
Поскольку разбор еретических учений не входит в задачу настоящего сочинения, целесообразно сделать попытку в изложении наиболее интересных положительных определений в интересующей нас теме.
«Вера, — говорит Владимир Лосский, — ревностно хранимая Церковью, единым движением, единым порывом объемлет в Боге единство и различие. Но, не одно только чувство, но, и наш ум также должен быть религиозным, мысль также должна раскрываться навстречу истине, вернее — ни то, ни другое в отдельности, но все наше существо в едином горении и трезвении. Торжество христианской мьвзли — в том, что она выработала в течение первых четырех веков, особенно, в четвертом, преимущественно “ тринитарном» веке, то оцре- ление, которое дало язычникам возможность провидеть полноту Пресвятой Троицы; это была не рационализация христианства, но христианизация ума, превращении философии в созерцание, насыщение мысли тайной, которая не есть какой?то скрываемый от всех секрет, а — свет неистощимый. Этот грандиозный подвиг, осуществленный усилиями Афанасия Александрийского, Григория Нисского, Григория Богослова, а, также св. Илария Пиктавийского, дал, в конце концов, Церкви возможность выразить термином ????????? тайну Три–Единого Божества».[164]
В этой пространной выдержке из труда Владимира Лосского, кроме высоко концентрированной мысли из области богословской историографии, содержится ряд положений из области гносеологии. Это, прежде всего, — Церковь хранит истину, которая доступна нашему пониманию при определенных условиях: религиозным должно быть не одно чувство, но, и ум, или полнее, — все наше существо.[165] Даже в капитальных трудах религиозных писателей, занимавшихся вопросами христианской философии, этому вопросу не придавалось должного значения.[166]
Отвлеченные методы хороши для познания «отвлеченных» идей. Совсем не ту картину мы наблюдаем в области религиозного ведения. Для проникновения в сферу антиномий, которые по природе своей он- тологичны, — необходимо только религиозное чувство, религиозная воля, религиозный ум. И, это не метафора, не литературное украшение философских сентенций, — это реальность самой жизни. С другой стороны — христианство с его непостижимыми религиозными тайнами, с его восточным апофатизмом, — не тождественно безличной мистике, опыту абсолютной божественной внебытийности, в которой исчезают как человеческая личность, так и Божественное Лицо.[167]
«Предел, которого достигает апофатическое богословие, — если только можно говорить о пределе и завершении там, где речь идет о восхождении к бесконечному, — этот бесконечный предел не есть какая?то природа или сущность; это, также, и не лицо, это — нечто, одновременно превышающее всякое понятие природы и личности, это — Троица».[168]
Если само начало тварного бытия
