Божие не состоит в еде и питье и, следовательно, не в воздержании от вина и мяса, но в справедливости, мире и радости во Святом Духе. Также и смирение заявляется не бичеванием плоти, но кротостью, посему воздержание есть добродетель души. Воздержание состоит не в чем-нибудь внешнем, а в том, чтобы презирать золото, быть воздержанным на язык, через разум господствовать над телом». Как видно, Климент аскетизм души предпочитал аскетизму телесному, заключенному в какие-нибудь строго определенные формы. С особенной ревностью тот же Климент отвергает мысль, что для спасения необходима добровольная нищета, — мысль, на которой зиждется монашество. Климент ничуть не соглашался с этой мыслью. Изъясняя слова Спасителя: вся елика имаши, продаждь, он говорит: «Не новость отказываться от богатства и раздать имение бедным и нищим; так поступали многие и до пришествия Христа; и взамен того еще с большим неистовством предавались порочным страстям, начиная гордиться, тщеславиться и презирать других людей, как будто сами они совершили нечто свыше человеческое. Как можно думать, чтобы Спаситель предписывал подобное поведение? Притом же обнищание вещественным благами не избавляет нас от внутренних мучений любостяжания, но часто только усиливает их. Не гораздо ли лучше противиться тому, т.е. иметь достаток во всем, чтобы можно было не мучиться страстью к приобретению? Да и как может существовать милосердие? Каким образом, кто сам ничего не имеет, насытит алчущего, напоит жаждущего, примет странника, за неисполнение чего угрожается геенной. Если известно, что таких обязанностей нельзя выполнить не имея достатка, то как мог бы Господь заповедовать одно и воспрещать другое? Богатство не больше как орудие, и зло или добро не в нем, а в том, кто как будет употреблять его. Притом, для чего и земля производит и открывает человеку столько богатств, если эти богатства могут причинять только смерть?» Смысл этих суждений Климента тот, что всякий должен оставаться, и по принятии христианства, тем, кем он был и прежде, богатый — оставайся богатым, бедный — не стремись к богатству. Он защищает в вопросе об отношении христианской жизни к земным благам неизменность общественных отношений. И значит, монашество, как нарушение этого правила, не входило, по Клименту, в число вещей, требуемых христианской жизнью.
Наконец, мы должны указать на еще одну причину, которая задерживала развитие монашества в первые века — это аскетизм еретический. Аскетизм еретический развился в первенствующей Церкви очень широко; и христианство, противопоставляя себя, с одной стороны, язычеству — в воздержании, в то же время должно было отличать себя и от еретического аскетизма с его крайностями. Слишком строгий аскетизм сближал бы христианство с еретическими направлениями, а потому христианское сознание, противодействуя этим последним направлениям, противодействовало аскетизму. — Еретический аскетизм нашел себе широкое применение в гностических и ма-нихейских ересях. Он был обязан своим происхождением дуалистическому воззрению, по которому материя считалась источником греха; вследствие чего, эти еретики смотрели на человеческое материальное тело как на нечто само по себе злое, как на произведение сатаны, и нравственное значение человека у них состояло в том, чтобы отрешиться от тела или мало-помалу уничижать и сокрушать его, будь то через крайнее воздержание, будь то через необузданный разврат. При виде таких явлений в еретичестве, христиане, естественно, не простирали свою борьбу с греховной плотью слишком далеко — и это служило препятствием к возникновению монашества.
Итак, вот те причины, которые задерживали в первенствующей Церкви появление монашества. Но эти причины с течением времени значительно потеряли свою силу и ничто более уже не препятствовало зачаткам христианского аскетизма перейти в монашество с его характеристическими чертами.
И вот с IV в. христианский аскетизм делает большие успехи: он все более и более отчуждается от мира, ищет убежища в пустыне, предается всевозможным родам самоумерщвления плоти — словом, прежний аскетизм переходит в монашество. Ближайшим поводом к этой перемене послужило превращение Церкви из гонимой в торжествующую над язычеством, со времен императора Константина Великого. До этого времени аскеты жили среди общества, не бежали в пустыни, не разрывали с миром всех связей, потому что они видели себя в среде языческого мира как бы в пустыне; их жизнь среди этого мира своей противоположностью к нему отвечала их порывам к высшим подвигам; а неустанная борьба с языческим миром удовлетворяла их стремлениям служить Христу. Но вот христианство делается господствующей религией, многие тысячи язычников, привыкших внимать не советам своей совести, но слепо следовать предписаниям властей и житейским выгодам, обращаются в христианство. Христиане истинные смешиваются с этими ложными христианами. Аскеты чувствовали себя в среде этого, так сказать, смешанного христианства не по себе; вражда прежних аскетов к языческому миру переходила во вражду к смешанному христианству; но борьба с этим христианством была невозможна, оно наполняло города и села и было терпимо духовной и гражданской властью. Оставался один исход — покинуть мир, бежать в пустыни. И вот является монашество. «Я так же, как и вы, — говорит св. Иоанн Златоуст современным ему порицателям монашеского отчуждения от жизни и общества, — и даже более, нежели вы, желал бы, чтобы не было нужды убегать в пустыни. Но так как здесь все извращено, и сами города, несмотря на судилища и законы, полны нечестия и пороков, и только пустыня приносит плоды любомудрия, то по всей справедливости следовало бы порицать не тех, которые избавляются от такой бури смятений и входят в тихую пристань, а тех, кто каждый город сделал до того недоступным и неспособным для любомудрия, что желающие спасения должны удаляться в пустыню. Скажи мне: если бы кто в глубокую полночь, взяв огонь, поджег большой дом, наполненный людьми, чтобы истребить спящих, кого бы мы стали обвинять — того ли, кто разбудил бы спящих и вывел их из дома — или того, кто произвел пожар и привел в такую крайность как находящихся в доме, так и выводящего их из огня?» Такую же причину происхождения монашеского отшельнического житья представляет блж. Августин, когда, изобразив нравственную распущенность христианского общества IV в., говорит: «Многие в настоящем бурном Mipe, при таком господстве зла, уединились, обратились к Богу, отложились от Mipa». А по выражению св. Василия Великого, монашеское отчуждение от Mipa важно потому, что «освобождало оно от городских мятежей» (т.е. городских треволнений).
К этому отчуждению от христианского мира, в том его виде, каким он стал со времен Константина, к этой вражде, которая заменила борьбу прежних аскетов с языческим миром, присоединилось еще обстоятельство, которое вызывало теперешних аскетов на подвиги монашества. Отличительной чертой христианских аскетов первых трех веков было стремление к мученичеству. Мученичество для них было вожделенной целью, прерывавшей их жизнь, к которой они питали очень мало пристрастия. С прекращением же гонений, со времен Константина, стремление к мученичеству удовлетворять более было нельзя. И аскеты начали вожделеть заменить мученичество самомученичеством. И вот, убегая в пустыни, они живут в жгучих пустынях, в страшных пропастях Египта и Сирии, отказывая себе во всем, что могло бы нежить плоть, насильственно умерщвляя в себе естественные порывы. Они ждали за это самомученичество мученического венца. Поэтому Кассиан — западный монах и описатель монашества своего времени — называет иноков новыми мучениками. Другой писатель, близкий ко времени возникновения монашества, побуждением к иноческой жизни именно и ставил рвение некоторых из христиан подражать мученическому подвигу. Верующие, пишет он, видя страдания мучеников и их стремление к исповеданию имени Христова, начали сами следовать их жизни и самоотвержению, и в монашестве осуществились слова Апостола: «Скитались в милотях и козьих кожах, терпя скорби, озлобления, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям» (Евр. 11, 37-38).
Разъясняя происхождение монашества, мы должны еще рассмотреть вопрос, относящийся сюда же, — почему Египет сделался колыбелью христианского монашества? Таких причин, которые объясняют появление монашества именно в Египте, иногда указывают две. Можно находить, говорят нам, объяснение явления в особой силе слова Евангельского в Египте. «Нигде, — по словам Евсевия, — проповедь Евангельского учения ни над кем не явила столько своей силы, как в Египте». Что сказать об этой причине? Разъясняющие дело подобным образом, кажется, забывают, что и апостол Павел в Послании к Римлянам очень восхваляет веру римлян: «Благодарю Бога моего о всех вас, яко вера ваша возвещается (т.е. славится) во всем мире» (Рим. 1, 8). И нет сомнения, что эти слова не были фразой в устах Апостола о римлянах, какой могли быть слова Евсевия о египтянах — и однако, монашество не появилось в Риме, а появилось в Египте, или же не развилось оно параллельно с Египтом и в Риме. Другую же причину данного явления усматривают иногда и в следующем. «Меланхолический и торжественный вид природы Египта: вечно ясное небо, строгий характер пирамидального зодчества, ужасное разрушение гигантских зданий, превышающих силы человека — все это невольно приводит к жизни созерцательной (монашеской) человека мыслительного». Что сказать об этой причине? Нам представляется, что, пожалуй, то же самое можно утверждать и о природе и характере Сирии, Ассирии, Вавилона и других восточных стран (за исключением пирамидального зодчества, которое, впрочем, нимало не объясняет происхождения монашества). Причина, значит, слишком обща, чтобы она могла помочь уяснить вопрос.
Итак, где же искать причины явления? Можно находить, что течением истории в Египте развиты были идеи аскетизма и формы его настолько, что монашество IV в. было явлением, в некоторой степени зависимым от этого факта. Здесь были развиты идеи аскетизма: уже иудейский писатель Филон, живший во времена Христа, проповедовал в Александрии попрание чувственности; христианские писатели Александрии вполне последовали ему; знаменитый учитель Церкви Ориген и ученик его Иеракл развивают чисто монашеские взгляды о безбрачии и добровольной нищете, а св. Афанасий Великий является панегиристом отшельнической жизни.
Здесь были и почти готовые формы монашества. Мы говорим о терапевтах — этом обществе людей с понятиями полуиудейскими, полуязыческими восточными. Терапевты, как описывал их церковный историк Евсевий, по Филону, были почти монахами до христианского монашества. Евсевий сам так поражен сходством их жизни, как она была описана Филоном, с жизнью христианских аскетов, что считает их если не за христианских монахов, то все же за христиан, хотя и без достаточного основания. Евсевий (II, 17) так описывает терапевтов, по Филону: «При самом вступлении на поприще любомудрия, терапевты раздавали свое имение; потом оставляя всякое попечение о житейском, выходили за город и водворялись в уединенных местах и садах; ибо хорошо знали, что сообщество с людьми не единомышленными было бы для них бесполезно и вредно». Кроме уединения и нестяжательности, терапевты, по
