к народу Израиля более сильна, более глубока, более горяча; и любовь ко всему мирозданию распространяется из нее».].
Одна из причин ограничения «обязательного уровня любви» рамками своего народа состоит в том, что обратной стороной любви является вмешательство — ведь когда я люблю кого‑то, я стремлюсь повлиять на него и изменить его. Когда же человек, прежде всего, прикладывает усилия к улучшению своего собственного дома, это имеет гораздо больше шансов на успех, чем попытки влезать в дом соседа с предложениями об усовершенствовании его быта. В своем доме я, по крайней мере, знаю свои потребности и понимаю ограничения, и остается лишь вопрос, насколько я смогу добиться того, чтобы обстановка в доме соответствовала этим потребностям. Но если я, исходя из принципа равной любви ко всем, буду стремиться переустраивать по своим, даже самым лучшим вкусам, не свой дом, а дом соседа — то, боюсь, это не приведет к добру. Народы отличаются один от другого, прежде всего, не языком или местом проживания, а — и это главное! — своими вкусами и потребностями, т. е. своей ментальностью, тем, что называют национальной душой.
Общность ментальности означает, что в целом у большинства представителей данного народа совпадает представление о том, что является жизненными идеалами; разные же движения и партии внутри одного народа различаются тем, что они предлагают разную стратегию для достижения этих идеалов. Но что касается разных народов — идеалы правильной жизни могут быть у них абсолютно разными, и поэтому основанная на «равной любви ко всем» попытка навязать другому народу свои концепции может привести к чрезвычайно отрицательным результатам.
Иудаизм обязывает евреев любить, прежде всего, свой народ, причем любовь эта должна быть деятельной. Мы обязаны строить и укреплять собственный национальный дом — другие же народы, если хотят, смогут учиться на нашем примере и сами улучшать свои национальные дома, но мы не должны лезть в их дела и начинать «помогать» им в их «домашних» делах. И этот уровень — любовь к собственному народу — является не только реально достижимым, но и конструктивным, он позволяет строить морально более продвинутое общество. Попытка же на равном уровне любить все человечество приводит — и при этом лучших людей, желающих человечеству счастья! — к неизбежным попыткам навязать соседу свое понимание жизни. Поэтому оборотной стороной декларированной христианской «равной любви ко всему человечеству» неизбежно являлось, в течение веков, агрессивное миссионерство с разной степенью насилия, начиная от принуждения евреев слушать христианские проповеди и кончая инквизицией, изгнанием всех некрестившихся и даже крещением под угрозой смерти. Это агрессивное миссионерство являлось постоянным историческим спутником христианства неслучайно — не потому, как иногда христиане говорят в такой ситуации, что «христианство хорошо, но сами христиане были недостаточно хороши» (подобный довод мы слышали 30 лет назад и от защитников марксизма), — но потому, что принципы эти были заложены в самой христианской концепции, как она трактовалась классическим христианством.
Что же касается непосредственно христианского призыва «любить врагов» — то, с точки зрения иудаизма, здесь все определяется иерархией и степенью этой любви. Категорическим моральным требованием иудаизма является обязанность человека активными действиями защищать гонимых и обижаемых; Тора (Левит 19:16) формулирует эту заповедь так: «Не стой над кровью брата твоего», — т. е. не будь безучастен, когда проливается кровь ближнего. Защита преследуемых необходима не только ради самих этих преследуемых, но также и потому, что без такой защиты мир будет деструктивен, придет в состояние хаоса, и добро будет уничтожено. Тем самым, согласно мнению иудаизма, защита преследуемых имеет не только сиюминутную прагматическую, но и глобальную религиозную ценность. Эта обязанность защищать преследуемых касается и себя самого: в случае, когда враг нападает на меня, я обязан защищаться, в том числе физически.
Поэтому в вопросе о любви к врагам, мы можем сформулировать еврейский подход так: если человек активно противостоит врагу, но при этом у него хватает душевных сил, чтобы, продолжая воевать, любить высшую духовную составляющую его врага — то это не только допустимо, но и является идеалом для праведных людей. (Как уже отмечалось выше, это ни в коем случае не является требованием ко всем обычным людям, от которых требуется только «не ненавидеть врага».) Но если иерархия любви нарушена, и человек любит своего врага больше, чем он любит себя самого; если человек любит врагов своего народа больше, чем он любит собственно свой народ (или даже любит их равно) — то это мазохизм, осуждаемый иудаизмом.
Здесь надо отметить также, что само понятие «любовь», по своей сути, есть страстная жажда единства. И единство со всем миром является, конечно, чрезвычайно привлекательным. Бели оно осуществляется иерархически, то оно жизненно и приводит к добру, но тот, кто ощущает свое единство с врагами больше (или даже на том же уровне), чем свое единство с ближними — такой человек деструктивен.
На самом деле, в реальном христианстве любовь к врагам декларировалась лишь «теоретически», но никогда не была элементом практической христианской морали. За всю историю ни один христианский духовный лидер в случае нападения врага, огнем и мечом уничтожающего его страну, не предлагал своей стране и своему народу сдаться и не воевать, исходя из того, что врагов нужно любить, и поэтому нельзя их убивать. Иными словами, христианство предлагало человеку осуществить любовь не более чем к «бытовым врагам», к врагам в смысле рутинных ссор с окружающими — а вовсе не к настоящим врагам, несущим народу смерть и уничтожение.
Таким образом, и в самом христианстве призыв «любить врагов» является скорее возвышенным лозунгом, чем реальным призывом. И главный недостаток этого лозунга, с точки зрения иудаизма, заключается в том, что этот лозунг совершенно неправильно ориентирует общественную мораль. Он ориентирует людей, причем наиболее тонко чувствующих из них, не на заботу о своих, а на деструктивный мазохизм «единения с врагом». Такой призыв не только не ведет к добру — но, напротив, ведет мир к власти безнаказанного зла.
И здесь мы уже фактически перешли к обсуждению следующего важного принципа христианства, а именно — принципа «непротивления злу насилием».
6.2. Принцип «непротивления злу насилием»
Одним из известнейших принципов христианской этики является непротивление злу насилием. Иисус формулирует его следующим образом:
«Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, подставь ему и другую…» (Матфей 5:39).
Всякий духовно продвинутый человек ощущает, конечно, что принцип «подставь ему и другую щеку» содержит некоторую искру истины. Принцип непротивления злу насилием звучит особенно притягательно для людей высокоморальных, зачастую склонных к самоедству, к признанию своих грехов еще до того, как их обвинят. Но попытка перевести этот призыв в плоскость действия, в плоскость заповеди — немедленно вызывает острые сомнения в его истинной моральной ценности.
Все мы знаем, что случаются, и нередко, ситуации, когда человек, причинив зло другому, подсознательно стремится искупить и преодолеть свой грех. В таком случае демонстративный отказ от насильственного противодействия может пробудить в нем муки совести и подтолкнет его на путь раскаяния. Однако, к сожалению, вряд ли можно считать эту ситуацию универсальной моделью поведения людей. Гораздо чаще реализуется другой вариант развития событий: преступник, не встретив отпора, распоясывается еще больше и становится все более опасным, как для данного человека, так и для окружающих. Именно поэтому наши мудрецы учили: «Кто милоетив к злодеям — тот, тем самым, жесток к праведникам». Отнюдь не всякое декларативное милосердие приводит к истинному милосердию.
Однако, категорически отрицая «подставление второй щеки» в практической области, иудаизм вовсе не считает эту концепцию бессмысленной. Мы будем удивлены, узнав, что слова о «подставлении щеки» вовсе не являются совершенно новой христианской идеей — они взяты из классического еврейского источника. Слова Иисуса являются парафразой жившего за 600 лет до него пророка Иеремии[47 — См. об этом также выше, в конце гл.4. До Иеремии идею «подставления щеки» мы находим также и у пророка Исайи (50:6).]. Описывая разрушение Храма и еврейского государства, описывая свой плач на развалинах города Иерусалима, пророк говорит:
«Благо тому, кто молча ждет спасения Господня. Благо мужу, несущему бремя в юности своей. Пусть одиноко и молча сидит он, ибо Бог возложил на него это бремя. Пусть подставит он щеку бьющему его, пусть насытится позором, ибо не покидает Господь навеки; ибо если и опечалит Он, то и помилует по великому милосердию Своему» (Плач Иеремии 3:26–33).
Глубокая разница между еврейским и христианским подходами состоит, однако, в том, что в проповеди Иисуса «подставить другую щеку» предлагается в качестве одного из центральных этических принципов, абсолютного идеала поведения на все случаи жизни — в то время как у Иеремии подставление щеки имеет в виду совершенно особую, специфическую ситуацию. А именно: Иеремия имеет в виду ситуацию свершившегося поражения, когда Храм и Иерусалим уже разрушены, и теперь речь идет лишь об осознании итогов разрушения, о том, что необходимо осмысление своей вины и понимания справедливости Божественного наказания, необходимо духовное исправление — прежде, чем мы сможем добиться внешнего, материального исправления.
В терминах современной психологии можно сформулировать, что Иеремия (и классический иудаизм вслед за ним) имеет здесь в виду интравертную этическую ценность в области переживания («мое отношение к этому»), а отнюдь не экстравертную деятельную этическую ценность в области поведения («указание к действию»).
Вообще, углубляя осознание противоречия между тем, что, с одной стороны, человек свободен в своих действиях, имеет свободу выбора и поэтому несет ответственность за свои действия, но в то же время, с другой стороны, Бог обо всем заранее знает и управляет всем в мире — иудаизм последовательно проводит концепцию этической дихотомии (= выделения двух совершенно разных слоев) в вопросе отношения человека к поступкам окружающих его людей. Например, некто напал на меня и нанес мне какой‑то ущерб. Мое отношение к этому должно быть двояким. С одной стороны, я должен считать, что нападавший, обладая свободой воли, выбрал зло и должен нести за это ответственность. (Может быть, в том или ином конкретном случае его следует, скорее, простить, но решение о таком прощении должно быть принято отдельно в каждой конкретной индивидуальной ситуации, а не провозглашено «вообще» — т. к. такое огульное прощение приведет мир к полному развалу.) С другой стороны, само то, что Бог направил ход движения мира так, что именно я подвергся нападению, должно заставить меня задуматься (в рамках моих отношений с Богом и с миром в целом, а вовсе не в рамках моих отношений с напавшим на меня, который в этом, втором аспекте представляет собой не более чем орудие в руках Всевышнего!), в чем состоит моя вина, в чем мои грехи, за что
