легкы, к бояром ласковы, к приеждим приветливы, к церквам прилежны, на пированье тщывы (скоры), до осподарьских потех охочи, ратному делу велми искусны, к братье своей и ко их посолником (послам) величавы» (200). Оплакивая гибель таких защитников родной земли, сохраняя их образ в памяти народной, русские книжники XIII в. тем самым поддерживали в своих соотечественниках надежду на появление новой поросли таких же героев, побуждали оставшихся в живых князей и воевод на подражание изображенному идеалу.
В то же время на Руси существовало и резко негативное отношение к чувственно воспринимаемой красоте. Оно восходило к раннехристианской и византийской монастырской эстетике и поддерживалось многими русскими религиозными мыслителями. Главный вдохновитель «нестяжателей» Нил Сорский (XV — нач. XVI в.), следуя заветам святогорских аскетов, признавал только сугубо духовные ценности, с осуждением относясь к видимой красоте «мира сего» как быстро преходящей: «Се бо зрим во гробы и видим созданную нашу красоту безобразну и бесславну, не имущу видениа; и убо зрящи кости обнажены, речем в себе: кто есть царь или нищ, славным или неславным? Где красота и наслаждениа мира сего? Не все ли есть злообразие и смрад?» (Нил 66).
В отношении видимой красоты солидарен с Нилом и его идейный противник Иосиф Волоцкий[119]. Со ссылкой на постановления VII Вселенского собора и византийских подвижников он запрещает клирикам и инокам украшать себя «одеждами красными и светлыми». При этом он указывает на древнюю традицию: первые иноки и священники, по свидетельству Отцов Церкви, «в смиренней и худей одежи жительствоваше», «рубища бо ветха и искропана ношаше». Этой невзрачной одеждой снискали они себе вечную славу на небесах, а красивой одеждой человек славится только среди людей. Красота одежд, по мнению Иосифа, опирающегося в этом на византийца Ефрема Сирина, знаменует наготу духовную («наг есть божественыа одежа. — Послания 306—307), которой древнерусские книжники и подвижники страшились больше всего.
Против каких бы то ни было украшений быта и церковного культа последовательно боролся Нил Сорский, полагая красоту «дьявольским ухищрением», навязчиво отвлекающим ум человека от «духовного делания». Опираясь на крайне ригористическую древнюю монастырскую традицию, он полемизирует с основной линиеи древнерусской эстетики, берущей свое начало еще в восточно–славянской культуре и поощрявшей красоту искусства, утверждая, «яко не лепо чюдитися делом человеческих рук и о красоте здании своих величатися» (Нил 8). Эта ригористическая тенденция, пришедшая на Русь из монастырей Византии, не пользовалась популярностью ни в самой митрополии, ни тем более на Руси, хотя и постоянно поддерживалась определенной частью черного духовенства. Самим фактом своего существования и полемической заостренностью против основного направления древнерусской эстетики ригористическая линия только способствовала развитию и активизации этого направления.
Аскетические идеалы, особенно в сфере эстетического сознания, были в целом чужды древнерусскому человеку, сохранявшему на протяжении всего Средневековья многие старославянские (дохристианские) обряды, праздники, обычаи с их яркой, насыщенной красочностью и зрелищностью. Поэтому и в христианском церковном искусстве его прежде всего увлекала внешняя красота, возбуждавшая непосредственную эмоциональную реакцию (удивление, восхищение, радость). Абстрактная, не облеченная в конкретно–чувственные формы искусства христианская духовность плохо усваивалась человеком Древней Руси, поэтому он, может быть, значительно чаще, чем византиец, обращался в поисках духовной пищи к искусству и наделял его красоту большей значимостью, чем это было принято в Византии. Во внешней красоте искусства на Руси усматривали особую глубину, которую трудно было описать словами, но можно было хорошо почувствовать.
Не останавливаясь здесь подробно на красоте искусства, которой будет уделено внимание ниже, отметим, что к XVI в. на Руси пышно расцвело декоративно–прикладное искусство, которым с особой страстью были увлечены состоятельные сословия. Для русской знати XVI в., особенно для бояр, было характерно стремление к роскоши, увеселениям, зрелищам и к безмерному украшательству своего быта и одежды. В этот период в моду входит косметика, не только у женщин, но и у мужчин; процветает любовь к ярким цветам в одежде, даже в среде духовенства особое внимание уделяется многочисленным предметам туалета и драгоценным украшениям. Декоративно–прикладные искусства достигают небывалого развития. Особой любовью на Руси пользовались сапоги с высокими железными подборами, подковами и множеством гвоздей, нередко серебряных, по всей подошве. Сапоги шились из атласа, цветного бархата, чаще всего красные и желтые, иногда зеленые и голубые, расписывались золотом, особенно в верхних частях и в области голенищ, (куда наносились изображения единорогов, листья, цветы), унизывались жемчугом, украшались разноцветными шелками. С такой же тщательностью расшивались разноцветные кафтаны и рубахи; на верхнюю одежду для красоты нашивали множество пуговиц; щеголяли пристегивающимися воротниками — «ожерельями», роскошными кушаками и обильно украшенными поясами.
Всепоглощающее увлечение знати украшениями и своим внешним видом было настолько сильным, что главному иерарху русской Церкви того времени митрополиту Даниилу[120] приходилось постоянно выступать против него, противопоставляя этому пороку ценности духовные. Он упрекал своих современников–мужчин в том, что в угоду блудницам они носят красивые одежды и красные, сильно зауженные сапоги, в которых и ногам–то больно; не только бреются, но даже выщипывают с корнем волосы на лице; до бесконечности моют лицо и тело, умащиваяся всевозможными мазями, притираниями, благовониями и косметическими средствами. Во всех этих ухищрениях и бесконечных украшениях своего тела Даниил не видел никакого смысла. Человек, уделяющий так много внимания своему телу, забывает о красоте духовной, и он «ни во что же непщуа красоту небесную <…> яко свиниа пребываа долу ничиши, о красоте сапожней весь ум свой имеа». Такое «излишнее украшение мужей в женский изводит образ», возбуждая у окружающих нездоровые помыслы. Даниил убежден, что в украшениях и заботах о теле человек должен соблюдать меру, ибо, как полагает митрополит, еще апостол Павел не велел нам «выше меры украшаться» (Дан. 28—29).
В естественном облике человека, по убеждению Даниила, заключена высшая природная красота, которая выше «злата и сребра, и камения драгого и бисера, понеже бо Бог сотвори всего честнейши на земли человеческу плоть, созда бо ея своима рукама» (63). Такой почет Бог оказал только человеку как лучшему произведению своей творческой деятельности, наделив его собственным образом. И никому не дано безнаказанно оный искажать.
На протяжении всего Средневековья идея божественного творения мира в его первозданной красоте поддерживала даже у самых крайних ригористов почтительное отношение и к природной красоте. «И вся убо видимая мира сего красна суть и славна», — писал Даниил (22).
Московскому митрополиту вторил и новгородский мыслитель XVI в. Зиновий Отенский[121]. Восхищаясь красотой Универсума, он писал:
«Не велия ли убо небеса и не многою ли лепотою украшено, или не велиею ли славою солнце озаряше на нем? Землй же широта и морю пространство коликою добротою утворена?» (Ист. 82). Зиновий не устает радоваться красоте и величию природного мира, но в еще большее восхищение приводит его красота и совершенство человека, по христианской традиции, высшего творения божественного Художника или, в терминологии Зиновия, «честнейшее здание паче всея твари» (256).
В традициях христианской идеологии, но с особой обстоятельностью, обосновывает древнерусский мыслитель высокую значимость и ценность человека в Универсуме. Высшую честь оказал Бог человеку тем, что только его создал «по своему образу и подобию» и наделил бессмертием, которое человек утратил по неразумию (261). Бог, хотя и создал человека из презренной «персти» земной, высоко вознес его над остальными творениями, наделив властью над ними «по образу Божию» и свободной волей. Весь же совершенный и многообразный мир, красотой которого не уставали восхищаться средневековые мыслители, создан был для человека: «Вся тварь человека ради бысть, аще земля, аще моря, аще твердь, аще и вся, яже в них, вся та человека ради сотворил есть Бог» (82).
Особую честь оказал Творец человеку перед остальными тварями тем, что вылепил его тело своими собственными руками — «таковою бо честию над всею тварию Бог почте человека, яко рукою своею взяти персть от земли и создати человека» (82). Поэтому, утверждает Зиновий, вопреки суждениям многих хулителей человеческой плоти, в человеческом теле, как мужском, так и женском, нет ничего нечистого и непрекрасного. Бог всё его освятил своими руками: «И утроба, и ложесна, и входы, и исходы, вся проходы зело суть добра, и несть в твари Божий ничтоже не зело добро, но вся суть зело добра» (289). Выявляя функциональную значимость и взаимосогласованность всех членов тела, Зиновий не забывает и об их эстетических качествах, которые в человеческом теле особенно показательны. При этом он подчеркивает, что эти качества не имеют никакого утилитарного значения, они приданы телу исключительно для красоты. «Благообразие же удов, — пишет Зиновий, — ни в едину потребу телеси суть: кую бы потребу телеси принести может белость плоти, и румянство, и лепота, и власов сьчинение? Яве, яко ничтоже имети в них, обаче ко угожению приемлются комуждо» (607), то есть исключительно для наслаждения глаз. Таким образом, у Зиновия традиционная теория творения мира получает ярко выраженную эстетическую окраску, перерастает в восторженную похвалу красоте и совершенству природного мира и человека, и в первую очередь его тела, что свидетельствует о появлении и росте новых тенденций в эстетическом сознании позднего Средневековья на Руси. Свою реализацию в художественной культуре они получают только в следующем столетии.
Традиционная в целом, для средних веков знаковая, или семиотическая, функция красоты, в первую очередь видимой, приобретает особую значимость во второй половине XVI в. и уже часто используется не в религиозных целях, но для прославления и укрепления русского централизованного государства. После крушения Золотой Орды Русь, по образному выражению автора «Казанской истории», стала «обновлятися» и украшаться, как природа после долгой зимы. «И возсия ныне столный и преславный град Москва, яко вторый Киив <…> и третий новый великий Рим, провозсиявший в последняя лета, яко великое солнце в велицей нашей Русской земли, во всех градах, и во всех людях страны сея, красуяся и просвещался святыми божиими церквами, дровяными же и каменными, яко видимое небо красящеся и светяшеся, пестрыми звездами украшено…» (КИ 45). Красота и величие града, и особенно стольного, значимы для русского книжника не столько сами по себе, сколько как знак величия и могущества всего государства русского. Чем прекраснее город, тем сильнее и богаче страна, которую он представляет. Соответственно и уничтожение городской красоты служит знаком разорения страны.
В основном русле эстетического сознания этого времени красота, прекрасное тесно связаны со святостью и благочестием, то есть основываются на прочных средневековых традициях. Христианские храмы восхищают средневекового книжника не только своими архитектурными формами, но они прекрасны еще и «священной лепотой», и «святым пением», то есть их внешняя красота одухотворена сакральным содержанием. Именно его ощутив в константинопольской церковности, язычница княгиня Ольга восклицает с восторгом: «<…> ныне же чюдно и
