правильности этой жизни? — Красота. Да, есть особая красота духовная, и она, неуловимая для логических формул, есть в то же время единственный верный путь к определению, что православно и что нет. Знатоки этой красоты — старцы духовные, мастера «художества из художеств», как святые отцы называют аскетику»[213]. Хорошо сознавая, что и эта мысль, в сути своей опирающаяся на духовный опыт патристики, и весь дух книги может столкнуться с кондовым непониманием даже у тех духовных интеллектуалов, которым она была адресована в первую очередь, Флоренский дает разъяснение своего понимания «религиозного эстетизма» в специальном Приложении XXVII «Эстетизм и религия». Напоминая, что «в тексте книги столь многократно повторялась мысль о верховенстве красоты и о своеобразном художестве, составляющем суть православия» (курсив мой. — В.Б.), о. Павел стремится отграничить свой «религиозный эстетизм» от «эстетизма» К. Леонтьева. Эта полемика дает ему возможность более четко сформулировать свое понимание эстетического и его места в духовной жизни.
«Таким образом, — пишет Флоренский, — для К.Н. Леонтьева «эстетичность» есть самый общий признак; но для автора этой книги, он — самый глубокий. Там красота — лишь оболочка, наиболее внешний из различных «продольных» слоев бытия; а тут — она не один из многих продольных слоев, а сила, пронизывающая все слои поперек. Там красота далее всего от религии, а тут она более всего выражается в религии. Там жизнепонимание атеистическое или почти атеистическое; тут же — Бог и есть Высшая Красота, чрез причастие к Которой всё делается прекрасным. <…> И, тогда как у Леонтьева красота почти отождествляется с геенной, с небытием, со смертью, в этой книге красота есть Красота и понимается как Жизнь, как Творчество, как Реальность»[214]. Здесь не место вступать в полемику с о. Павлом по поводу его в общем–то не совсем точной оценки «эстетизма» Леонтьева, опирающейся на одну мало удачную схемку его позднего периода, не отражающую сущности его «эстетизма», но и не указать на это нельзя. Трагизм жизненной и теоретической позиции Леонтьева состоял в убеждении, что эстетическое, с одной стороны, несовместимо с религиозным чувством, а с другой — сама жизнь человеческая невозможна без и вне эстетического[215]. Однако нас интересует понимание эстетического самим Флоренским, и оно выражено в приведенном тексте предельно открыто и однозначно.
При таком, в общем–то нетрадиционном для новоевропейского сознания, понимании эстетического естественно ожидать и столь же нетрадиционного взгляда на искусство, необычную для западноевропейской культурной традиции философию искусства. И анализ богатого духовного наследия о. Павла убеждает, что эти ожидания не беспочвенны. Собственно необычной и нетрадиционной философия и эстетика русского религиозного мыслителя выглядят только в свете западноевропейского мышления, которое господствует сегодня в науке. В поле же той культуры, ярким представителем которой в начале прошлого столетия был Флоренский, его мировоззрение в основных своих положениях отнюдь не выходило за традиционные рамки, но внутри них развивало отдельные положения православной доктрины.
Волею истории Флоренский стал ярким, а во многом и последним крупным теоретиком двухтысячелетней восточнохристианской ветви культуры, имеющей свое начало в античной Греции и дожившей через раннее христианство, Византию и Древнюю Русь до 20–го столетия в русле православной кулыуры. Именно на многовековых религиозных, философских, эстетических традициях православия и основывается, по сути, уже неоправославная эстетика о. Павла.
Однако, чтобы правильно понять и представить ее, трудно обойтись без рассмотрения некоторых более общих философско–богословских и культурологических концепций крупнейшего представителя русского духовного ренессанса первой половины 20–го столетия[216]. Ясно, что говорить здесь о них подробно не место, поэтому я ограничусь лишь указанием на наиболее значимые для нашей темы моменты.
Подходя к эстетическим взглядам о. Павла, необходимо помнить, что в его время под эстетикой чаще всего понималась философия искусства и красоты. В связи с этим нелишне заметить, что под философией Флоренский, продолжая традиции древнего православного мышления, понимал не только то, что имеет в виду новоевропейская наука, и даже не столько это, но — всякое «свидетельство о мире духовном» (1, 304)[217]. Формы этого свидетельства многообразны, но большинство из них имеют, в отличие от западноевропейской философии, внепонятийный, невербальный характер. А там, где эта философия выходит на уровень словесного выражения, она делает это также нетрадиционным для западноевропейского мышления образом — в глобальном антиномизме и парадоксии, доходящих в своей заостренности и алогизме иногда до формально–логического абсурда.
Так, на уровне познавательном (или гносеологическом, говоря современным философским языком) свидетельство об Истине (то есть о Боге) выражается в антиномиях, на уровне бытийственном (или онтологическом) посредником между мирами духовным и материальным, свидетелем первого во втором выступает София[218], теоретическому осмыслению которой, как известно, о. Павел уделил немало времени; на уровне души (или психологическом) таким посредником является сон, в сфере религиозной жизни свидетельство на индивидуальном уровне осуществляется в мистическом опыте подвижника, в узрении красоты (в том числе и в искусстве); на соборном (т. е. кафолическом) уровне — в церковном культе, богослужении, неотъемлемой частью которого является церковное искусство, художество.
Искусство по Флоренскому, и об этом подробная речь впереди, в своем пределе — одна из форм выражения в нашем эмпирическом мире высшей абсолютной Истины, т. е. Бога, и к нему в той или иной степени относятся многие более общие, как и более конкретные, представления о. Павла и об Истине, и об истинах, т. е. частных формах выражения Абсолюта.
Важно отметить, что для православного сознания, и о. Павел специально настаивал на этом, форма не есть пустой сосуд для любого содержания и не есть произвольный условный знак. Она — производное содержания, а следовательно, несет и в себе и на себе выразительные (формальные) следы этого содержания. «Форма истины только тогда и способна содержать свое содержание — Истину, — когда она как–то, хотя бы символически, имеет в себе нечто от Истины. Иными словами, истина необходимо должна быть эмблемою какого–то основного свойства Истины. Или, наконец, будучи здесь и теперь, она должна быть символом Вечности»[219].
Жизнь многообразна и наполнена противоречиями; их снятие возможно только на уровне абсолютного бытия, в божественной сфере — в конечном единении всего многообразного и противоречивого в абсолютную целостность. Поэтому более–менее адекватно описать на вербальном уровне Универсум и жизнь в целом в их сущностном единстве можно только с помощью антиномий. Именно эта форма истины, то есть система антиномического формально–логического описания абсолютной Истины, по Флоренскому, наиболее соответствует ее содержанию[220]. Принятию противоречий в качестве принципа мышления сопротивляется рассудочная логика, но христианство, и особенно православие, последовательно и неуклонно утверждалось в истинности именно такого подхода к высшему знанию. «Послание к римлянам» апостола Павла, «Ареопагитики»[221], византийские и древнерусские мистики, православная богослужебная гимнография, Флоренский, о. Сергий Булгаков — вот наиболее значимые вехи на этом пути в восточнохристианском мире. Резюмируя весь длительный этап развития православной системы познания, о. Павел заключает: «Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Другими словами, истина есть антиномия, и не может не быть таковою»[222]. На протяжении всего «Столпа» Флоренский последовательно проводит и обосновывает эту мысль, опираясь на опыт и православного богословия (прежде всего патристики), и особенно — богослужебной практики и аскетики. В более поздних работах он усмотрит богатый материал для этого и в православном изобразительном искусстве — в иконописи преимущественно.
К сущностным в «Столпе» можно отнести следующие фундаментально проработанные антиномии: «интуиция — дискурсия» («дискурсивная интуиция») в отношении Истины; антиномизм главного понятия православного богословия (и догматики) «единосущный»; понимание антиномии как основы веры и религии, усмотрение в ней сущности религиозного (и эстетического) переживания; антиномию «всеобщего спасения» и неразрывно с ней связанную «антиномию геенны»; антиномизм Софии Премудрости Божией; антиномизм иконы; антиномизм практически всех основных сторон духовной жизни человека, как осуществляющейся в тварном (материальном, греховном) мире, проявившийся с наибольшей силой, как полагал о. Павел, в Евангелии, которое и доступно всем, и, одновременно, «насквозь эзотерично» («Книга прозрачная как хрусталь, есть в то же время Книга за семью печатями». — Столп, 418[223]).
Один из главных выводов Флоренского относительно глобальной антиномичности «истины», т. е. вербального знания, заключается в том, что «для высшего религиозного сознания антиномия оказывается внутренне–единою, внутренне–цельною духовною ценностью» (299). Антиномичность рассудочных суждений при подходе к Абсолютной Истине — свидетельство «дробности самого бытия, — включая сюда и рассудок, как часть бытия». И снятие антиномий рассудка возможно только «сверхрассудочным способом» — «в момент благодатного озарения» (159—160). Моменты же такого озарения, как показывает о. Павел во многих своих работах, доступны христианской личности или на путях церковно–литургического опыта, или в процессе индивидуального подвижничества, или/и в сфере творческого эстетического опыта, который, в свою очередь, неразрывно сплавлен и с «храмовым действом», и с «художеством художеств» подвижников.
Для нас в данном случае теория антиномизма Флоренского важна тем, что он усматривает в антиномии сущностный аспект религиозного переживания, даже — самой веры и, соответственно, культового искусства. «Антиномии, — писал он, — это конститутивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают саму ткань религиозного переживания. Где нет антиномии, там нет и веры» (163). Неописуемые религиозные переживания на словесном уровне только и могут быть выражены с помощью антиномий, поэтому «вся церковная служба, особенно же каноны и стихиры, переполнены этим непрестанно кипящим остроумием антиномических сопоставлений и антиномических утверждений. Противоречие! Оно всегда тайна души — тайна молитвы и любви. Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия. Там, в горнем Иерусалиме, нет их» (158). Антиномизм — одна из характерных особенностей церковного искусства, свидетельствующая о причастности этого искусства к Истине, к ее постижению.
Эстетика Флоренского неотделима от его онтологии и гносеологии, а эстетический феномен в ней — от самого бытия и познания. В свою очередь, акт познания для него (как и для всего православия) — это не только акт гносеологический, то есть идеальный, интеллигибельный, — онтологический, то есть бытийственный. «Познание, — писал он, опираясь на патриотическую традицию, — есть реальное выхождение познающего из себя или, что то же, — реальное вхождение познаваемого к познающему, — реальное единение познающего и познаваемого. Это основное и характерное положение всей русской и, вообще, восточной философии». Познание понимается Флоренским не как однонаправленная активность познающего субъекта, но как равное встречное стремление субъекта и объекта, как «живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом» (73, 74). Речь здесь идет, конечно, не о каком–то частичном познании типа естественнонаучного познания отдельных сторон бытия, философского (в современном смысле) познания законов мышления и т. п., а о познании предельном, полном и абсолютном — о познании Истины в ее полноте и сущностных основаниях.
