и Константинопольскую патриаршую школу и отправиться в Германию, а после этого — в Россию, где он и скончался в сане епископа. Кроме известного догматического произведения Богословская система 312 и многих других произведений, написанных на темы из естественных наук, философии, логики и др., он написал и произведение Забава боголюбца 313, в котором он изложил душеспасительные мысли на основе текстов Пятикнижия, предлагая простые объяснения 314. Какую позицию занимал Вулгарис по отношению к Откровению, видно из его учения об идеях и их возникновении. По его мнению, идеи — это «изменения» в душе, которые происходят под влиянием трех разных причин. Первая причина появления и «изменения» идеи в душе — это Сам Творец, вторая — это размышление субъекта относительно душевного состояния, деятельности и активности, третья — это тело и мир ощущений. Понятия и идеи, которые проистекают из первого источника, относятся к понятиям Откровения или представляют собой мистический опыт. Они как таковые выходят за рамки философии. Ко вторым понятиям относятся те, которые Локк 315называет логическими понятиями, а третьи — те, которые возникают на основе чувственных представлений 316.
Современник Евгения Вулгариса Никифор Феотокис (1731–1801) 317 известен как великий проповедник своего времени. Он был большим противником Вольтера и его крайне рационалистических представлений о Священном Писании. Однако и ему пришлось покинуть Академию в Яссах из–за проникновения современных идей. Наряду с изданием Катен пятидесяти одного толкователя Восьмикнижия и Книг Царств, о которых мы уже упоминали, необходимо выделить и проповеди Феотокиса, в которых он дает простое толкование библейских текстов. Кроме того, он перевел с французского языка Опровержение Вольтеровской книги 318, в которой опровергается вольтеровский рационализм в отношении Откровения. В предисловии к этой книге он представляет исторический религиозный реализм в противоположность вольтеровскому рационализму 319.
О том, до какой степени было сильно влияние вольтерианства в этот период, свидетельствуют и взгляды некогда святогорского монаха Христодула Евстафия (1753–1793) 320, ученика Евгения Вулгариса. Христодул был крайним приверженцем идеи «просвещенности». Он признавал Бога как бесконечное существо, но приписывал Ему и свойства Духа и материи, исповедуя некую форму пантеизма. Он отрицал боговдохновенность Священного Писания и практически все христианское учение. Его отношение к Откровению было в большей или меньшей степени деистическим. Такой рационализм просветительского типа еще более присущ Феофилу Каирису (1784–1853) 321, также бывшему монаху, который зашел столь далеко, что даже пытался основать новую религию, исходя из идей просвещенности, энциклопедистов, платонизма и мессианского самосознания 322.
Стремление к тому, чтобы греки с их идеологией и культурой вообще соединились с «просвещенными народами Европы», нашло свое яркое выражение особенно в личности Адамантия Кораиса (1748–1833) 323. Кораис — это в некотором роде греческий Досифей Обрадович. Ратуя за возрождение своего народа, он пытался влить европейскую «просвещенность» в греческие сосуды и таким образом вывести народ из невежества, в которое его ввергло турецкое рабство. Распространяя идеи неоклассицизма и проповедуя возвращение к древним эллинским образцам в философии и литературе, он во многом был проповедником романтического почитания старины, столь популярного в образовании в воссозданном греческом государстве. Как приверженец идей французской просвещенности, Кораис был настроен деистически. Хотя он и рассматривал религию как невидимые отношения души с невидимым Богом, полностью погрузившись в моралистическое просветительство, он не ощущал живую и животворную реальность Откровения, как ветхозаветного, так и новозаветного. Как яркий представитель европейского ренессансного гуманизма, основанного на древнегреческих образцах, Кораис представляет, так сказать, олицетворение того духовно–интеллектуального движения, которое будет играть все более значительную роль в новом эллинизме и одним из основных свойств которого будет все большее отклонение от библейского Откровения и его этоса и основание библейской экзегезы на началах, не свойственных Библии 324.
Это рационалистическо–просветительское движение XVIII века и первой половины XIX века встретило сильное противодействие со стороны другого духовного движения чисто святогорского происхождения, известного в истории как движение коливадов 325. Общей характерной чертой этого движения было стремление его представителей сохранить верность святоотеческому преданию и святоотеческому подходу к тайне Откровения. Не отвергая знания, они, однако, более высоко ставили значение внутреннего духовного и нравственного перерождения как условия человеческого спасения и истинного просвещения, понимая, что существует и знание, которое «надмевается» ср. 1 Кор. 8, 1 и как таковое вместо просвещения затемняет духовное зрение человека и закрывает ему подступ к тайне веры и жизни, открытой в тайне Божиего слова. Другая особенность коливадов состояла в том, что представители этого движения были далеки от тенденции, начавшей в этот период набирать силу и сводящей познание к природе и разуму, чтобы таким видом познания мерить и Откровение: Откровение для них намного шире границ разума и намного глубже его законов. Эта его ширина и глубина даруется только очищенному сердцу и преображенному разуму, но и то не полностью, а по мере совершенства и в соответствии с границами человеческой природы. Представители движения коливадов были во многом духовно похожи на прежних святогорских исихастов. Правда, между ними не было никого, кто мог бы сравниться со св. Григорием Паламой по творческому проникновению, но все они основывались на одних духовно–экзегетических преданиях и воодушевлялись одним вдохновением. С эпохой, в которую они жили и работали, их также связывал дух просвещения, основанный, однако, на других началах, нежели европейская просвещенность того времени: переводом святоотеческих творений на народный язык, изданием и толкованием этих сочинений и Священного Писания, оживлением духовной жизни в широких народных массах коливады старались воплотить библейский наказ в человеческую повседневность, погруженную в литургическо–молитвенную практику и переживание и направленную к небесному просвещению и преображению. Необходимо также отметить, что почти все основные представители движения коливадов отличались определенной верностью ветхозаветного типа, верностью церковным обрядам и литургическому правилу, притом верность эта была богословски и духовно осмысленна.
Основными представителями коливадского движения были следующие личности: Неофит Кавсокаливит, св. Афанасий Паросский, св. Макарий Коринфский, св. Никодим Святогорец. Наиболее выдающимся среди них являлся основатель движения Неофит Кавсокаливит (1720–1780) 326. По своему происхождению Неофит был евреем, принявшим христианство и ставшим святогорским монахом. Заставленный «антиколивадами» покинуть Святую Гору, он уехал в Румынию, где провел остаток своей жизни и, в частности, написал на румынском языке работу Опровержение еврейской религии, которой продолжается и вновь оживляется эта многовековая борьба между еврейской (раввинской) и христианской экзегезой Ветхого Завета и его новозаветного исполнения.
Другой выдающейся личностью движения коливадов был ревностно настроенный иеромонах св. Афанасий Паросский (1721–1813) 327, также святогорский монах. Афанасий в своих богословских и полемических трудах касается иногда и ветхозаветного Откровения, придавая ветхозаветным событиям и лицам духовный смысл. Так, например, когда он говорит об истинной мудрости, которая, по его мнению, состоит в исполнении заповедей Христовых и очищении души, т. е. в соединении души с Богом и обретении Его мудрости, он подчеркивает, что прообразом совершенной мудрости была Сарра, а прообразом мирской мудрости, мудрости рабской, была наложница Авраама Агарь 328.
Среди представителей движения коливадов особо необходимо выделить св. Никодима Святогорца (1748–1809) 329, очень плодотворного автора духовно–богословских текстов, издателя книг святых отцов и их переводчика на новогреческий язык. Наряду с другими произведениями, он написал и издал книгу Сборник пророческих псалмов Давида 330, которая содержит почти все псалмы, вместе с чудесными молитвами и песнопениями великих отцов 331. Святой Никодим также перевел на народный язык и издал Толковую Псалтирь Евфимия Зигабена 332, обогатив ее многочисленными дополнениями и своими объяснениями. Причиной этого перевода и издания стало то, что «толкования псалмов говорят непонятным языком, так что большинству людей от них нет пользы». Добавляя и свои толкования к толкованиям Евфимия, он стих за стихом толкует каждый псалом, предваряя общим введением всю Псалтирь, а затем отдельным введением — каждый псалом 333. Святой Никодим толковал и богослужебные тексты; толкования многих мест из Ветхого Завета особенно можно найти в объяснении катавасий, основанных на ветхозаветных мотивах и событиях.
В ветхозаветных событиях, случаях, праздниках он ищет и находит символическое значение: все это символизирует и изображает реальности, которые откроются в Новом Завете. Так, например, говоря о центральном ветхозаветном празднике, субботе, он считает, что она не была реальностью в полном смысле слова, а только «тенью» и подготовкой к настоящей реальности, которая должна открыться в будущем. Как и св. Григорий Нисский, он считает, что свойство субботнего дня — «действие в нем тайны смерти и отдыха» и как таковой он связан с Христовой смертью и упокоением в гробу. По сравнению с субботой воскресный день, день Воскресения Христова, — полнота и истинная реальность, которая имеет двенадцать «преимуществ» над субботой как над своим прообразом и изображением. То, что касается субботы и воскресного дня, касается также всего Ветхого Завета и его отношения к Новому Завету: Ветхий Завет — это тень, символическое изображение того, что только должно прийти через воплощение Христа Богочеловека 334. Подчеркнем и то, что св. Никодим, переводя на новогреческий язык толкования блаженного Феофилакта всех Посланий апостола Павла и дополняя их собственными обширными объяснениями, усвоил выраженную в этих толкованиях позицию по отношению к ветхозаветному Откровению.
ЭКЗЕГЕЗА ВЕТХОГО ЗАВЕТА У ПРАВОСЛАВНЫХ СЛАВЯН 335
До того как перейти к краткому изложению истории ветхозаветной экзегезы у славянских православных народов, необходимо подчеркнуть следующий факт: духовная история, как и вся культура всех славянских народов, начинается именно с перевода библейских текстов на старославянский язык и позднее — на языки отдельных славянских народов. Так Библия стала основой славянской культуры и вратами, через которые славяне вошли в историю. И, кроме того, перевод Библии всегда был исключительным событием для духовной, культурной и исторической судьбы каждого отдельного народа. Это особенно касается народов, у которых перевод Библии связан с обретением азбуки и письменности, а именно таким народом и были славяне.
Естественно, что уже сам акт перевода требует исключительного творческого подвига и искусства, будучи одновременно, сам по себе, одним из видов толкования оригинального текста. Переводить любой текст, тем более когда речь идет о таком священном тексте, как Священное Писание, значит открывать смысл каждого слова, истолковывать слово и объяснять его в его историческом контексте, а также испытать и исследовать его глубинное духовное содержание. Истинный перевод — не просто упражнение для слова и мысли: он предполагает глубокое переживание переводчиком самого содержания переводимого текста. Это переживание обогащает его самого и через него обогащает и других. Именно такого рода и было переводческое дело Кирилла и Мефодия. Таким образом, осуществленный перевод Библии означал и появление и образование самого славянского языка, его внутреннюю христианизацию и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского «логоса», т. е. самой души славянских народов
