Писания, он имеет в виду не просто книгу, но живое слово Божие, которое живет в Церкви и которое этой Церковью истолковывается. Точно так же и Предание для него не просто видимое и словесное предание учения, правила, обряда, но прежде всего невидимая передача благодати и освящения Духом Святым, и это всегда в Церкви и через Церковь. Дух Святой — это та животворная сила, которая открывает истину слова Божия и ведет в него и в его смысл. Эта церковность и воцерковленность библеизма Филарета знаменует возвращение к святоотеческому стилю и способу богословствования и экзегезы.
«В каждой черте слова Божия, — говорит митрополит Филарет, — скрывается свет, в каждом звуке — премудрость» 475. Священное Писание — не только слово о Боге, но само слово Божие, и это не просто слово, однажды изреченное и записанное; оно деятельное и делотворное слово, которое действует всегда и вечно. Этим он не отрицает Священное Предание и его значение для толкования, но ставит вопрос различности Предания веры и предания школы, т. е. схоластического предания; это проблема, которая его постоянно интересовала. Предание, живое и животворное, это нечто совсем другое, чем призыв к «преданию» и его внешнее цитирование, которое, как правило, обычно для школьного богословия. Митрополит Филарет имел сильно развитое чувство истории. Для него Библия в целом — прежде всего историческая книга: она начинается с истории создания неба и земли, а заканчивается историей сотворения «нового неба и новой земли» Откр. 21, 1. Таким образом, в ней записана вся история мира. И это — священная история, история союза Бога и человека, и следовательно — история Церкви. По мнению митрополита Филарета, история Церкви начинается в Раю, даже раньше — вместе с историей сотворения мира. Уже само сотворение мира является некой подготовкой для создания Церкви (мысль св. Григория Нисского и прп. Максима Исповедника), а это бывает по причине того, что цель, для которой создано царство природы, находится и осуществляется в Царстве благодати. Этот одаренный православный мыслитель XIX века воспринимает всю историю как путь Бога к человеку и путь человека к Богу. Этот священный пульс времени и истории он особенно сильно чувствует в Ветхом Завете. Ветхий Завет — это время прообразов и Богоявлений, многочисленных и многообразных ср. Евр. 1, 1, и одновременно движение избранных в человечестве к сретению с приближающимся Богом. Филарету очень близко христологическое восприятие сотворения человека. «Корень и начало Христова святого человечества, — говорит он, — находились в человеках от самых первых прародителей» 476. Таким образом понятый весь Ветхий Завет представляет собой некий вид родословной Спасителя. Конец Ветхого и начало Нового Завета — есть благовещение Богородицы.
В своих богословских размышлениях митрополит Филарет всегда исходит из факта Откровения и возвращается к фактам. Он никогда не отрывается от истории за счет абстрактного теологического созерцания: Тайны Божии он всегда созерцает в их историческом Откровении и осуществлении. Так и вся история открывается перед ним как единственное и величественное явление Божественной славы и Божественной любви, посредством которого Бог дарует Себя и открывается Своим творениям. Очень важно подчеркнуть и следующую позицию митрополита Филарета: он считал, что когда речь идет о вопросах и вещах, не подлежащих земному опыту, бесполезно полагаться на собственный философствующий разум; в таких случаях всегда нужно следовать Откровению и тому толкованию слова Божия, которое исходит от людей, которые больше нас молились, подвизались, которые очистили свою внутреннюю и внешнюю жизнь и в которых вследствие этого очищения яснее проявился лик Божий и в чистоте сердца открылось чистое созерцание. Этот экзегетический метод Филарета органически связывается с духом древних святоотеческих экзегетических преданий и как таковой остается актуальным и до сегодняшнего дня для каждого настоящего толкователя слова Божия 477.
О митрополите Филарете говорят, что он не имел прямых учеников, не создал свою школу, но он «создал нечто большее — духовное движение» 478. Это движение, основателем которого он был, со временем сблизилось, особенно через его ученика архим. Макария (Глухарева) (1792–1847) 479, с движением молдавских старцев, которых собрал около себя Паисий Величковский, и их учеников, пришедших в Россию. И те и другие были основоположниками огромной волны переводов святоотеческих творений на русский язык, что имело далеко идущие последствия как для экзегезы, так и для русского богословия XIX и XX веков. Посредством основания благодаря этому движению новых созерцательных монастырей в России началось возвращение к живым преданиям духовной жизни, что привело к уничтожению влияния нездорового мистицизма и всего того, что из него рождалось.
Макарий (Глухарев), основатель Алтайской миссии, вновь поднял вопрос о переводе Священного Писания на русский язык. Он считал, что пришло время, чтобы «из чистейших, драгоценнейших веществ российского слова создать словесный храм Премудрости Божией». При этом он напоминал об уже выполненном переводе с еврейского языка Пятикнижия. Но Святейший Синод, указом провозгласив его «непризванным истолкователем судеб Божиих» (потому что он приводил примеры гнева Божиего, который проявлялся из–за неуважения к слову Божиему), наказал его «молитвенной епитимьей» (ежедневным служением Литургии в течение шести недель!). Но это ему не помешало и далее заниматься переводами Священных Книг; в дальнейшей работе его остановила смерть 480.
Переводом Ветхого Завета занимался и прот. Герасим Павский (1787–1863) 481, известный гебраист, близкий кругам Библейского общества, для которого он перевел Псалтирь и наблюдал за переводом Пятикнижия, о котором уже говорилось. Он занимался переводами и их тайным печатанием и распространением и после запрещения Библейского общества, за что и был осужден со стороны церковных властей, но это не единственная причина. Создавалось впечатление, что он очень ограничивал значение мессианских пророчеств, сомневаясь в аутентичности некоторых ветхозаветных книг и текстов. Ему свойственен литературно–критический подход к Ветхому Завету, который согласовывался с его религиозным рационализмом. У него ясно выражено стремление к сведению религии на мораль и Христа — к роли простого Учителя. Судя по всему, в его позиции по отношению к Откровению есть что–то еврейско–протестантское, что и было одной из основных причин реакции против его переводческой деятельности 482.
Эти и подобные нездоровые элементы у отдельных приверженцев этого библейского движения, чья цель сама по себе была законной — донесение Библии до народа, вызвали дальнейшую негативную реакцию. Эта реакция иногда доходила до такой крайности, как уменьшение значения Библии за счет преувеличения значения Предания (Афанасий Дроздов 483), а старославянскому переводу придавалось исключительное значение, как это и было сделано с Вульгатой на Западе, чтобы он стал общеобязательным, и все это с тем, чтобы помешать употреблению русского языка. Но все–таки все эти споры вокруг Библии и ее перевода и толкования послужили основой для возникшей позже русской библейской науки и библейского богословия и пробудили интерес к Библии и ее проблематике в широких слоях русского общества. Первым положительным результатом переживаемого периода было рождение живого чувства к Откровению, развитие того, что отцом Георгием Флоровским называлось «интуицией священной истории» 484. В богословии этого периода начинается соединение философской мысли и свидетельств Откровения; одновременно пробуждается историческое ощущение — одна из основных характеристик русского духовного развития поза прошлого столетия. Споры и столкновения вокруг перевода Священного Писания на русский язык продолжались еще долгое время, так что первое официальное синодальное издание Ветхого Завета началось только в 1868–1875 годах. Это издание было основано на еврейском масоретском тексте и включало второканонические книги 485.
В этом синодальном переводе многих смутили различия со старославянским текстом, полученным из греческого перевода Септуагинты. Особенно критически к синодальному переводу отнесся свт. епископ Феофан Вышенский (Затворник) 486. «Еврейская Библия к нам нейдет, — говорит св. Феофан, — потому что никогда не было ее в Церкви и в церковном употреблении. Поэтому принимать ее значит отступать от того, что всегда было в Церкви» 487. Епископ Феофан не был против русского перевода, но был против еврейского текста как основы для этого перевода 488. Он предлагал издать общедоступные толкования Библии по переводу Септуагинты, чтобы этим нейтрализовать перевод с еврейского. Он и сам вынашивал мысль о переводе Священных Книг с греческого на русский язык, но не успел этого осуществить. Он написал и издал обширное Толкование 118–го псалма 489. По толкованию св. Феофана, царь Давид хотел и желал этим псалмом передать весь свой опыт своему сыну Соломону; этот псалом является руководством для каждого человека в течение всей жизни и «предметом для постоянного размышления и средством для всегдашнего углубления в тайны законоположения Божия» 490.
Св. Феофан Затворник был человеком созерцательной природы. Воспитанный в Академии на принципах романтической психологии и натуралистической философии прошлого столетия, он в своем толковании тайны Божиего творения и его природы излагает учение о всеобщей «одушевленности» мира, о «лествице невещественных сил» в природе. Здесь речь идет, по его пониманию, о силах, которые образуют «вещи» с помощью Божиего Промысла. «Всякая вещь имеет свою невещественную силу, которая ее образует и держит, как ей положено при создании». Эти силы — «душевного свойства», поэтому «вещам присуща некая способность инстинктуального чутья. Совокупность этих сил образует “душу мира”. Это их общий субстрат. Мировая душа и есть единственный объект прямого воздействия Божия, на отдельные вещи и “силы” Бог воздействует не непосредственно. “Идеи всех тварей” вложены в мировую душу при ее создании, и она их “инстинктивно” осуществляет, в надлежащие сроки, <…> “по мановению и возбуждению Божию”. Есть в природе некая отзывчивая и творческая мощь. “Когда Бог говорил: да произрастит земля былие травное Быт. 1, 11, то ему внимала душа мира и исполняла повеленное”. Мир,» — по учению св. Феофана, — «двойственен в своем составе»: он обладает «душой» и материей. В душе находится и таинственно присутствует «“образ того, что надо сделать из стихии”» 491. Это Феофаново понимание и толкование сотворения мира очень близко святоотеческому пониманию, но содержит и элементы, типичные для этого периода XIX века.
Из богословско–аскетических писателей этого времени назовем свт. Игнатия Брянчанинова 492, который в своих аскетических трудах часто обращается к ветхозаветным темам. У епископа Игнатия наблюдается психологический и аскетическо–нравственный подход к Ветхому Завету. Он истолковывает отдельные места Ветхого Завета типологически–символическим методом, вообще свойственным аскетической литературе с древнейших времен. По его мнению, все события, лица и слова приобретают субъективный, личностный характер. Ветхозаветные персонажи и события уходят вовнутрь, становятся символами личных душевных и духовных состояний. Так, например, беспокойный царь Саул изображает «мой ум», поставленный и помазанный Богом при основании Израильского царства, т. е. при сотворении мира, в качестве царя, господина души и тела. Попиранием заповедей Божиих разум лишается своего достоинства
