что написано в Псалтири. У евреев окаменело сердце именно потому, что они не крещены и глухи и немы — «поэтому их Бог назвал Чифути 512, а нас <назвал> Новым Израилем», т. е. новыми евреями. Чтобы доказать, что бескровная жертва возвышеннее кровавой, он указывает, что курбан остался от Авраама, а бескровная жертва — от Мелхиседека, который выше его и по чину которого Христос «священник вовек» Евр. 5, 6; 7, 17 513.
Просветительство типа Кирилла Пейчиновича, подобное по духу просветительству равноапостольного Козьмы Этолийского, было очень мало похоже на просветительство европейского типа, представителем которого у нас был Досифей Обрадович ок. 1742— 1811. Если Кирилл основывается на Предании и вырастает из него, то для Досифея оно «какое–то чудовищное создание», чье платье исписано «скорпионообразными и какими–то тайными фигурами» 514. Находясь под сильным влиянием европейской просвещенности и философии Вольфа 515, Досифей возвращается к началам естественной религии. Он определенно заявляет: «Все законы основаны на законе естества» 516, — а этот закон, в свою очередь, идентичен закону «Христа Спасителя». Человек, соединенный с природой, соединяется с каждой добродетелью и со всеми добрыми и честными людьми, со своим настоящим благополучием, временным и вечным, и с самим Богом 517. Возвращаясь к природе, он возвращается к естественному Откровению, которое, по его мнению, вечно, неизменно и единственно. Поэтому для него «род и язык» более неизменны, чем «закон и вера». Вера, это сверхъестественное Откровение, Церковь как Предание и как передача библейского Откровения имеет второстепенный и преходящий характер. Самым главным для Досифея является «здравый разум», которому он и предназначает свои советы, чтобы его просветить, пользуясь при этом народным языком для большего успеха. Ему свойственно морализаторство, характерное для его времени вообще, которым, по его мнению, исчерпывается весь закон и пророки 518. Досифей считает, и такое впечатление складывается из всех его работ, что просвещение ума и облагораживание сердца достигается скорее чтением Памелы и Телемаха 519 Ричардсона 520, повестей Мармонтеля 521 и других подобных книг и басен, чем библейским Откровением. То, что он пишет, он пишет не согласно библейскому Откровению, а «согласно совести и правилам здравого разума»; стараясь искоренить старые обычаи, он говорит: «Укоренение старых обычаев подобно корню огромного дерева; за сколько лет они углубились далеко в землю, столько и потребуется, чтобы их высушить» 522. Очевидно, что проблематика Досифея больше не является библейской в прямом смысле слова: не отрицая Бога, он возвращается к естественной религиозности, рассматривая ее и на ней основанный человеческий разум как нечто совершенно самодостаточное. Под «старыми обычаями», которые Досифей пытается искоренить, он не подразумевает только народное суеверие: если бы речь шла лишь об этом, Досифей действительно был бы просветителем типа св. Саввы. Своим рационализмом и деистической религиозностью он, осознанно или неосознанно, вырывает из народной души святосаввские корни и «обычаи», пропитанные соками библейского Откровения, из которого произросла вся тогдашняя сербская духовная культура. Он, и это совершенная правда, нигде категорически не отрицает Священное Писание, даже, кажется, можно заключить из его предисловия к «Басням», что ему близок язык ветхозаветных и новозаветных притч (????????), или, как он их называет, «басен», а через них и библейский символическо–аллегорический морализм как экзегетический метод; однако он очень мало касается Библии и остается весь в просветительской литературе того времени и в древних Баснях Эзопа 523.
Гносеологический метод Досифея не основывался на вере. Он учил, что истина достигается через сомнения и исследования 524. Вера в силу человеческого здравого разума, приближая его к деистическому пониманию того времени, одновременно удаляет его, из–за наивного оптимизма эпохи «просвещенности», от глубины и трагизма библейского видения реальности. Библейское ощущение человеческого падения как источника этого трагизма и греха как помрачения «здорового» разума, как и потребность в очищении от этого помрачения, чтобы разум стал действительно здоровым разумом и познание истины — истинным знанием, — все это совершенно неизвестно Досифею. Никто из младших современников Досифея не ощутил так глубоко опасность, которая скрывалась в его «просветительстве», как Петр II Петрович Негош. В одном из писем он говорит о типе просвещения Досифея следующее: «Просвещение, в котором дурные основы направлены на поругание святыней славянских, — развратно» 525. Если бы Досифей был одним случайным явлением в нашей культуре, было бы ненужно и говорить о нем, особенно в контексте экзегезы Ветхого Завета. Однако дело обстоит совершенно иначе. Как основатель первого богословского учебного заведения в Сербии и организатор нового сербского просвещения на принципах своей «просвещенности», он во многом определил пути развития нашей новой теологии и культуры вообще. Поэтому искать свою историческую и духовную идентичность и подлинный экзегетический метод и не изучить, с самых основ, наследие Досифея, которое во многом представляет разрыв этой идентичности, было бы бессмысленной работой.
Намного более здравое отношение к библейскому Откровению имел митрополит Черногорский Петр II Петрович Негош († 1851) 526.
Негош специально обращался к Ветхому Завету в связи с проблемой сотворения и грехопадения человека в своей религиозно–философской поэме Луч Микрокосма. В «Посвящении» к Лучу Микрокосма Негош высказывает мысль, что природа, «лоно природы» и человеческий разум, человеческая мудрость не в состоянии открыть тайну человека и смысл его жизни. Поэтому Негош говорит о земных мудрецах: «Все их мысли на одном сосредоточены — другого ничего не представляют для меня — только через темноту жаждущее блуждание» 527. Свое понимание тайны человека он основывает на набожности, на «луче», который «сверкает перед глазами», и на «гласе ангела», что значит — на Откровении. Для Негоша жизнь человека на земле — «воспоминание» о своей первой славе; человек «грезит о счастливейшем блаженстве», он «изгнан из врат чудесных». Такой как сейчас, человек — падшее существо, его падение — страшное «падение с неба» и временное заточение «в юдоли печали и скорби» 528. Сущность человеческого греха состоит в том, что человек утонул во «сне забвения», т. е. в том, что он забыл «блаженное бытие» и вечное блаженство и пал в «мятеж ничтожный», этим отлучив себя от «святилища существа», от места, на котором «созданное существо венчается с зачалом зачечем» 529.
Многие из толкователей работ Негоша приходят на основании Луча к заключению, что он признавал предсуществование души, т. е. в его толковании сотворения мира имеется что–то и небиблейское. Действительно ли это так, или у него речь идет о глубоком духовном понимании Рая и библейского рассказа о Рае, что было свойственно и многим отцам Церкви до него? Одно лишь является фактом: понимание сотворения мира Негошем основано прежде всего на Книге Бытия. Для него творение «венчано с зачалом», т. е. оно имеет свое начало, а это представление чуждо всем тем, кто признает предсуществование души, начиная с эллинских мыслителей и вплоть до Оригена. Мир появился не из чего–то, он произведение творческого действия вечного Логоса Божиего. Негош категорически это подчеркивает в своем завещании: «Твое Слово все из ничего создало, Твоему закону все покорно». Наряду с этой истиной, Негош принимает и другую центральную библейскую истину: истину о человеке падшем как о падшем существе и существе, которому необходим Спаситель. Библейским является и его понимание причины грехопадения. Причина падения — сатана, который из честолюбия и гордости хотел поколебать небесный мир и дать существу другой закон 530. «Адамов лик» принял на небе сторону восставшего сатаны, и после кровавой битвы сатаны и его войска с архангелами Михаилом и Гавриилом как покаявшийся был низвергнут на землю, чтобы искупить свой грех 531. «Святое Слово премилостивого Отца» остановило его, вернуло с границы вечной погибели, на которую осужден сатана, и ввергло на «шар мрачный», т. е. на землю, в «оковы грязной плоти» 532. (Здесь присутствуют элементы учения о предсуществовании духовного начала в человеке.) «Правитель тьмы», т. е. сатанинского мрака, превратился в «коварного змия» и искрой злобы отравлял землю и человека. Тогда Сын, достойный Отца Предвечного, «облекся в человечество», сразил смерть Воскресением и святым просвещением «попрал злобу и тиранство» 533.
Что особенно важно подчеркнуть о XIX веке, это народнический дух, который владел всеми самыми жизненно важными носителями сербской культуры того времени. Еще Досифей считал язык мерилом единства народа. Эта тенденция ощущается и у Негоша, но особенное выражение она нашла у Вука Караджича и Юрия Даничича. У них обоих и народ, и народный язык понимаются как неизменная основа всего и критерий всего. Вот как Юрий Даничич формулирует свое понимание народа, веры, языка: «Государство и вера — распоряжения человеческие, а народность — распоряжение Бога, поэтому человек может переменить державу и веру, но национальность не может и не смеет никогда менять; если нам держава и вера не годятся, нужно их поправить или, если не хотим, найти готовую, лучше; нужно променять худшую на лучшую» 534. Правда, Юрий написал это, когда был очень молод, когда ему было 23 года, и до конца жизни он во многом менял свою позицию, но, несмотря на это, эти его слова определяют дух эпохи: язык и народность становятся центральной проблемой и мерилом всего. Этот дух отразился и на переводе Вуком и Юрием Священного Писания, и на принципах этот перевода. В этом и состоит источник жизненности Буковой реформы литературного языка, но и ее основная слабость. Недостатком Вука и Даничича было не то, что они ввели народный язык и перевели на него Священное Писание; их слабость состояла в том, что они рассматривали народ в качестве критерия Церкви, по крайней мере, иногда готовы были поддаться искушению подчинить языку и его красоте смысл Священного Писания, пресекая тем самым (это особенно относится к Вуку) исторический континуум самого языка. Трагичность исторического момента была настолько велика, что тогдашние сербские богословы и культурная элита воеводинского общества, противостоявшая Вуку, и сами нарушали исторический континуум сербского языка, заменяя его искусственными славянско–сербскими идиомами. При этом неразвитость самой богословской мысли и недостаток специалистов среди тогдашних иерархов как в Воеводине, так и в княжестве Сербии и других сербских областях еще больше усиливали недоверие Вука и Даничича к иерархам из–за их уклонения от переводов на народный язык. (Намерение Лукиана Мушицкого, наиболее известного тогда богослова и одного из самых культурных сербов своего времени, самому взяться за перевод Нового Завета не осуществилось, а его просьба, направленная митрополиту Стратимировичу, о том, чтобы священноначалие сербской Церкви позаботилось «об одном хорошем и достойном переводе Нового Завета на общепонятное народное наречие», осталась неисполненной.) 535
Какое недоверие питал Юрий Даничич к иерархии того времени, недоверие, выросшее из столкновения его и Вука с
