экзегет таковым был и Беда Достопочтенный (VII век) 151. Нашествие арабов во многом определило прекращение контактов с Востоком. Когда произошло известное обновление богословия во Франкском государстве (??????), это уже была новая школа, часто отрицательно настроенная по отношению к Востоку. Ее традиции будут иметь далеко идущие последствия (??????????, ????????) в разрыве отношений между Востоком и Западом.
Выдающимся мыслителем на Западе в IX веке был Иоанн Скотт Эриугена 152, который пытался объединить теологию с диалектикой, оставив это в наследство средневековой схоластике. Он переводил Ареопагита и находился под влиянием его апофатического богословия, но также и неоплатонизма, который увел его в один из видов агностицизма, а его последователей — в пантеизм. Диалектика — это философский метод вероятности, который в осознании истины опирается преимущественно (или полностью) на природу и разум и этим принижает значение и необходимость Откровения. По Эриугене, мир — это «выраженный Бог», Deus explicitus; все отдельные сущности этого мира — «богоявления», в соответствии с платоновским пантеизмом. Отдельное множество существует в общем как способ его открытия и явления. Природа, по его мнению, это созидательное единство Бога и одновременно сотворенное множество — мир. Он возвращается к платоновским идеям и иерархии, которая изливается, эманирует из Бога. Отдельные предметы — самые слабые силы Бытия; оно через них «исходит из себя» (egressus) и должно вернуться в себя (regressus). Все «богоявления» должны, в конце концов, вернуться в неразличимое единство Божественного Высшего существа. Бог — «наисовершеннейшее существо» и «наиреальнейшее» (ens perfectissimum, realissimum), остальные существа менее реальны, но они тварны (res). Из такого платоновского реализма появилось онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, поскольку вещи, понимаемые как «богоявления», создают у нас идею о наиреальнейшем Существе 153.
Подобное применение диалектического метода, имеющее глубокие корни в учении Августина о «чистой природе», разуме и благодати, станет позднее одним из основных свойств западной схоластики. Естественно, что это отразилось и на экзегезе, и на отношении к ветхозаветным сверхъестественным «богоявлениям», и на отношении к Откровению вообще. Здесь были заложены основы суверенности естественного Откровения в отношении к сверхъестественному, как и восприятия сверхъестественного библейского Откровения как его дополнения. Неизбежным результатом этого стало вовлечение значительной доли натурализма в экзегезу с потерей восприятия библейского Откровения как вечно присутствующей живой реальности. Здесь уже ясно выражена тенденция, которая позже нашла реальное выражение, рассматривать Откровение через природу, а не обратно, как раньше воспринималось библейское Откровение в святоотеческом предании — природа в свете Откровения.
Значительную роль в развитии западной теологии вообще и экзегезы особенно сыграл Ансельм Кентерберийский († 1109) 154. Ансельм максимально использует диалектический метод. Он стремится оправдать перед разумом истины веры. Священное Писание дает аксиомы, на основе которых разум, путем дедуктивного метода, доказывает необходимость существования Бога и необходимость искупления Христа. Бог, по его мнению, — рациональная необходимость, также как и воплощение и искупление. Он считает, что само существование в разуме идеи наисовершеннейшего существа свидетельствует о его реальном существовании. Так как, если бы эта идея существовала просто как содержание разума, психологически, а не реально, тогда можно было бы представить себе еще более совершенное существо, которое обладало бы и метафизической (??????????) реальностью, не только психической. Точно так же в своей самой известной работе Cur Deus homo? он пытается доказать тем же дедуктивным методом, абстрагируясь даже от самого факта воплощения, его рациональную необходимость, как и всего домостроительства Божиего спасения, перенося, таким образом, логику онтологического доказательства и на тайну искупления. Этим Ансельм основал западную средневековую схоластику и ее методику, оставив ее в наследие западной теологической мысли до новейших времен. После него западная теология усваивает этот метод, модифицировав его, но оставаясь полностью верной интуиции и основным положениям учения Ансельма. Попытка привести в согласие все тайны веры с человеческим разумом, свойственная Ансельму и его последователям, дважды отразилась на экзегезе: с одной стороны, Ансельм придал логическую ясность богословским идеям, основанным на библейском тексте, но, с другой стороны, он чрезмерно рационализировал (что значит — сделал антропоморфной) недоступную разуму человеческому тайну явленного Бога и сузил ширину и неизмеримую глубину ср. Еф. 3, 18 Божиего домостроительства спасения. Таким образом, «рациональность» Божиего домостроительства, т. е. ее согласованность с человеческой логикой (во всей ее ограниченной данности), привела Ансельма к тому, что высочайшую тайну любви Божией, т. е. тайну воплощения и спасения, он изложил в чисто юридической форме. Ансельм как бы возвращается в своем понимании отношений Бога и человека, тайны искупления, жертвы и т. д. к ветхозаветному юридическому пониманию, подвергая и домостроительство спасения опасности превратиться в теологию расчетливости. Одним словом, своим экзегетическим рационализмом он чрезмерно сузил и принизил тайну как ветхозаветного, так и новозаветного Откровения. Его попытка «рационального» и «нужного» обоснования факта позитивной веры и Откровения из предпосылки частично «по человеку» — следовательно, независимо от самого факта Откровения — выглядит слишком смелой даже для некоторых современных западных теологов. Понимание, иногда встречающееся у Ансельма, согласно которому вера и Откровение, не укрепленные и не оправданные разумом, то же самое, что и «рисование по воде или облакам» 155, ясно показывает основное настроение ансельмовского реализма и экзегетического рационализма 156.
В отличие от представления Ансельма о разуме, основанного на платоновском реализме, представления, по которому разум — посредник между верой и Истиной, средство, которое служит для объяснения и оправдания всех истин Откровения, одновременно на Западе появляется еще одно философское направление, больше ориентированное на Аристотеля и получившее название номинализм. По мнению номиналистов, чьим основоположником считается Росцелин 157, универсальные понятия существуют лишь как имена (nomen, vox), которые собирают в себе свойства только реально существующих отдельных вещей. Росцелин утверждением, что сознание определяется исключительно чувственными вещами, вводит сенсуализм как теорию познания. Западная Церковь осудила его ошибочное учение, основанное на сенсуалистской гносеологии, но, тем не менее, оно осталось в той или иной форме как наследие одного из очень сильных направлений в развитии западной мысли, которое со временем все более крепло. Даже Абеляр (1079–1142) 158 в поисках середины между реализмом и номинализмом продвинулся намного дальше в использовании диалектического метода, чем Ансельм Кентерберийский. Для него мышление как функция разума — не только подтверждение и объяснение истины, но и норма самой истины. Задача разума и диалектики — не только объяснение содержания Откровения и веры, но и критическое отношение к ним. Поэтому не без причины он считается основоположником «свободной науки» на Западе; в то же время можно сказать, что он один из первых открытых сторонников библейского критицизма и рационалистической экзегезы 159.
Здесь необходимо заметить, что зачатки этих духовных перемен на Западе и введение других принципов, открыто или скрытно, в экзегезу не могли быстро вытеснить принципы и дух древней патриотической экзегезы. Лучшим доказательством этому служит известный Бернард Клервоский (1090— 1153) 160. Бернард, который был одним из самых влиятельных людей своего времени, открыто восстал против Абеляра и его учения. В своих сочинениях он весьма талантливо пытается сочетать аллегорическое толкование с утонченным психологическим анализом. И вообще его учение и принятие духовной жизни находится под огромным влиянием восточных отцов. Он учит обожению человека подобно свт. Григорию Нисскому, Пс. — Дионисию Ареопагиту и преподобному Максиму Исповеднику. Объясняя сотворение человека «по образу и подобию», он считает, что «по образу» человек преимущественно свободен от необходимости (libertas a necessitate), которая принадлежит Богу и через Него разумным существам, сотворенным по Его «образу». Это дар, которые разумные существа не могут потерять. В отличие от многих поздних латинских теологов, Бернард интересуется Священным Писанием всегда в контексте духовной жизни: его подход к Откровению не спекулятивно–рациональный, а духовно–этический и аллегорически–мистический. Это особенно хорошо видно в его самом значительном труде Проповеди на Песнь Песней (Sermones in Cantica Canticorum) 161. Он изложил свое толкование этого значительного ветхозаветного сочинения в виде 86 проповедей, произнесенных перед монахами Клервоского монастыря. В этом своем толковании он органически связывает три книги Соломона: Книгу Екклесиаста, Притчи Соломоновы и Песнь Песней — и считает, что цель первой из них — освобождение от суетной любви к миру, второй — освобождение от самовлюбленности, от ложной любви к себе самому, а Песнь Песней — их полнота и плод; она увлекает человека в глубины богосозерцания и богопознания. К ее тайне смеют приближаться только те души, которые прошли путь духовного совершенствования, указанный Книгой Екклесиаста и Притчами Соломоновыми: она может быть доверена только целомудренным (??????????) и непорочным душам и ушам. Преступна дерзость, считает Бернард, когда душа, порабощенная страстями, пытается приблизиться к тайнам, сокрытым в Песне Песней, пока не подчинит полностью свое тело духу через усмирение страстей и презрение к славе этого света. А какова же тайна Песни Песней? — Она воспевает чудесную любовь между Христом и Церковью, сладость благодати их святой любви и святотаинственного брака, как и устремление каждой души к соединению с Богом в Его мистическом ложе, в чертоге духовном и благодатном 162.
Мы не ошибемся, если скажем, что в случае Бернарда Клервоского можно говорить об одном из последних экзегетов на латинском Западе, который по духу и по экзегетическим методам все еще полностью принадлежит экзегетическим преданиям первого тысячелетия христианской истории. После него Запад все яснее сворачивает на свой новый путь как в области теологии и экзегезы, так и в области духовной жизни и церковного устройства вообще.
ВИЗАНТИЙСКИЕ ТОЛКОВАТЕЛИ ВЕТХОГО ЗАВЕТА X–XV СТОЛЕТИЙ
После св. Фотия в Византии на протяжении некоторого времени мы не встречаем ни одной сколько–нибудь значительной личности, которая в богословие вообще и в экзегезу в особенности внесла бы что–нибудь новое и оригинальное, что нам не было бы уже известно из истории экзегезы до этого периода. Выше мы уже помянули имя Арефы Кесарийского († около 944 года) 163, который в своем знаменитом «Толковании на Откровение Иоанна» находит аналогии между Вавилоном, описанным в нем, и современным ему Константинополем. Он очень интересуется святоотеческими источниками и толкованием святых отцов Священного Писания. Он истолковывает псалмы Давида и как будто имеет намерение дополнить толкование св. Василия Великого. Тексты из Ветхого Завета он истолковывает в виде вопросов и ответов таким образом, который встречается в схолиях и катенах. Как мы уже сказали, он по своей богословской и экзегетической методике следует св. Фотию.
Значительным экзегетом в Византии XI века был Феофилакт Охридский († 1108) 164, ученик Михаила Пселла. Феофилакт занимался толкованием и Ветхого, и Нового Заветов. Он не составлял катен, как некоторые из его предшественников, но только толкования, в которых следует, прежде всего, методу Иоанна Златоуста. Из толкований
