благодарения»[308].
В третьем веке эпиклеза в явном виде появляется в анафоре приписываемого (вероятнее всего, ошибочно) сщмч. Ипполиту Римскому«Апостольского предания»: «И мы молим Тебя послать Духа твоего Святого на приношение Святой Церкви, собирая всех воедино, чтобы, причащаясь Святых Даров во исполение Святаго Духа, в утверждение веры и истины, Тебя хвалили и славили, через Отрока Твоего Иисуса Христа»[309].
Эпиклезу содержат и другие древнейшие анафоры — анафора в т. н. «Канонах Ипполита», анафора св. апостола Марка, анафора св. ап. Иакова, анафора VIII-й книги «Апостольских постановлений», анафоры свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста и т. д. В частности, в литургии св. ап. Иакова эпиклеза выглядит следующим образом: «Помилуй нас, Боже, по великой Твоей милости и ниспошли на нас и на сии предлежащие Дары Святого Твоего Духа, Господа животворящего (ζωοποιόν), со престольного (σύνθρονον) Тебе Богу Отцу и единородному Твоему Сыну, соцарствующего, единосущного, совечного… сего Всесвятаго Твоего Духа, Владыко, ниспошли на нас и предлежащие Дары сии, дабы, пришед, святым и благим и славным Своим наитием освятил хлеб сей и сотворил Святым Телом Христа Твоего, и чашу — Честною Кровью Христа Твоего»[310]. В анафоре литургии VIII-й книги «Апостольских постановлений», записанной в ее нынешнем виде около 380 г., но представляющей собой переработку более древних источников, также присутствует эпиклеза — и это тем более важно, так как, по мнению исследователей, содержащиеся в «Апостольских постановлениях» тексты подверглись исправлениям арианствующего редактора, но эпиклеза в анафоре присутствует, несмотря даже на это.
Очень небольшое количество анафор не имеет эпиклезы — например, канон традиционной тридентской римской мессы. Но даже и в ней есть некий рудимент эпиклезы — т. н. молитва Ангела: «Повели вознестись Дарам сим рукою Ангела в пренебесный Твой алтарь». После же Второго Ватиканского Собора в латинской традиции были приняты несколько новых канонов мессы — все с эксплицитной эпиклезой.
Одно из древнейших свидетельств веры Церкви в действие Св. Духа, изменяющего Дары в Тело и Кровь Христову, — слова свт. Кирилла Иерусалимского в рассказе об иерусалимской литургии его времени: «После сего, освятив себя духовными сими песнями, молим Человеколюбца Бога, да ниспошлет Святого Духа на предлежащие Дары: да сотворит хлеб Телом Христовым, а вино — Кровью Христовой. Ибо всеконечно то, чего коснется Дух Святой, освящается и прелагается (ήγίασται κα’ι μεταβέβληται)[311].
А вот что о действии Св. Духа в Евхаристии говорит — уже в XIV в. — св. Николай Кавасила: «Священник преклоняется до земли, молится и просит, применяя к предлежащим Дарам Божественные изречения единородного Сына Божия, Спасителя нашего, чтобы Всесвятой и всемогущий Дух, почив на них, преложил хлеб в само Честное и Святое Тело Христа, а вино — в саму Честную и Святую Кровь Его. После сих слов все священнодействие окончено и совершено. Дары освящены, Жертва уготована, великий и священный Агнец, закланный за грехи мира, зрится лежащим на священном престоле»[312].
В связи с теорией, которой придерживались как отдельные католические богословы (П. Баттифоль и др.), так, следом за ними, и некоторые православные (напр., прот А. Шмеман) и согласно которой вся анафора является одной большой эпиклезой, необходимо сказать следующее. Признавая пневматологическое значение ряда литургических молитв, начиная с «Царю небесный», и нарастание призывания Св. Духа в литургии, следует, тем не менее, подчеркнть момент собственно эпиклезы как решающий для освящения Святых Даров.
Согласно мысли прп. Никиты Стифата, Св. Дух почивает на евхаристическом Теле Христовом так же, как Он пребывал во плоти Христовой, субботствовавшей во гробе, ибо Он никогда не отлучался от Сына Божия и Его человечества. Поэтому неправомерны мнения некоторых богословов т. н. Парижской школы о том, что будто бы на Кресте и во гробе Христос потерял Бога и следовательно — Духа Святого: Он Его не терял никогда. По мнению прп. Никиты Стифата, мы причащаемся Тела Христова, субботствующего во Гробе, но осененного силою Святаго Духа. Именно в знак этого в Чашу наливается теплота со словами: «Теплота веры исполнь Духа Святаго». И мы причащаемся его для того, чтобы оно воскресло в нас. Именно поэтому после причащения диакон (или священник) читает радостный пасхальный гимн: «Воскресение Христово видевше, поклонимся святому Господу Иисусу, единому безгрешному».
В связи с пневматологией следует говорить о внутренней связи литургии со всей историей домостроительства спасения. Как замечательно пишет великий сербский богослов ХХ в. прп. Иустин (Попович), «в Евхаристии благодатно оживляется все Богочеловеческое домостроительство спасения: от воплощения до Вознесения, как жизнь нашей жизни и как душа души нашей»[313].Согласно богомудрому выражению прп. Феодора Студита, Божественная литургия есть обновление Богочеловеческого целокупного домостроительства спасения[314]. Эту мысль святого отца подтверждает и текст литургии свт. Василия Великого: «Исполнися и совершися, Христе Боже наш, Твоего спасительного смотрения (οικονομίας) таинство»[315]. И действительно, в чем состоит домостроительство спасения, как не в нашем обожении, в том, что «Бог стал человеком для того, чтобы человек стал богом»[316]? А в чем цель Евхаристии, как не в нашем обожении? Об этом прекрасно говорится в молитве пред Св. Причащением: «Божественное тело обожает мя (θεοΐ) и питает. Обожает ум, дух же питает странно».
Во время Божественной литургии мы вспоминаем не только установительные слова Спасителя, как бы они ни были важны, но «вся, яже о нас бывшая», и добавим, не только «крест, гроб, воскресение, вознесение», но и Рождество Христово, когда священник, возлагая звездицу на дискос произносит: «И пришедши звезда, ста верху, идеже бе Отроча», и Заповеди Блаженства, воспеваемые на третьем антифоне, и евангельскую проповедь и чудеса Спасителя , когда диакон износит Евангелие на малом входе, а затем читает его, и ночь предательства, в память о которых задергивается завеса после Великого Входа[317]. И речь идет не только и не столько о символах, потому что, согласно прекрасному выражению прп. Иустина (Поповича), святая литургия есть вершина богочеловеческого реализма, ибо после Воплощения Бога Слова Богочеловек Господь Иисус Христос стал самой очевидной, наибессмертной и наивечной реальностью всех миров — и прежде всего, человеческого. И здесь хотелось бы остановится на одном весьма важном и актуальном аспекте евхаристического реализма — тождестве Евхаристического хлеба и Чаши с Телом и Кровью Христовой. В последнее время появилось необычное и нетрадиционное учение о «воипостасизировании» евхаристических Даров, состоящее в предположении о том, что подобно человеческой природе Христа, Дары принимаются в Ипостась Логоса, но при этом не изменяют своей природы хлеба и вина. Подобное учение является по большому счету, далеким от Православного предания. Приведем всего два высказывания, которое разделяют ровно 1000 лет.
Во 2-й пол. IV в. свт. Кирилл Иерусалимский в своих «Тайноводственных поучениях» говорил: «Видимый хлеб не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но Тело Христово; и видимое вино не есть вино, хотя по вкусу так представляется, но Кровь Христова»[318]. А во 2-й пол. XIV в. св. Николай Кавасила писал о Святых Дарах после призывания Святого Духа: «После сих слов. [т. е. эпиклезы — диак. В. В.] хлеб Тела Господня — уже не образ, не дар, представляющий только вид истинного дара, уже носит в себе не изображение некое спасительных страданий. но есть сам истинный Лар, само всесвятое Владычнее Тело, истинно приявшее все оные укоризны, поношения, раны, — распятое, прободенное, свидетельствовавшее при Понтии Пилате доброе исповедание (1 Тим 6. 13), претерпевшее заушение, биение, заплевание, вкусившее желчь. Подобным образом и вино есть сама Кровь, истекшая из прободенного Тела»[319].
Обратимся, наконец, к тексту литургии свт. Иоанна Златоуста: «И сотвори (ποίησον) убо хлеб сей честное Тело (το τίμιον σώμα) Христа Твоего, а еже в чаше сей — честную Кровь (το τίμιον αιμα) Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым (μεταβαλών τώ Πνεύματί σου τώ Άγίω)». Слово μεταβαλών — «преложив» — говорит о явной онтологической границе, о переходе из одной реальности в другую, о явной бытийственной перемене.
Каково же значение этой догматической истины о тождестве Евхаристических Даров и Тела и Крови Христовой? Во-первых, это — радостная весть о возможности уже здесь и сейчас жить внутрибожественной жизнью, во исполнение слов Спасителя: «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь во Мне пребывает, и Я в нем. Ядущий меня живет Мною» (Ин 6. 54-55). Как прекрасно сказано в молитве прп. Симеона Нового Богослова:
Твоих бо божественных причащаяйся
И боготворящих благодатей,
Не убо есмь един,
Но с Тобою, Христе мой,
Светом трисолнечным,
Просвещающим мир.
Во-вторых, это безусловно, призыв к благоговению и ответственности. Не случайно Святые Тайны называются не только «животворящими» (ζωοποιοί), но и «страшными» (φρικτοί).
И, наконец, это учение подразумевает также тождество евхаристических Даров с Телом Христовым и Телом Церкви. Как замечательно говорит прп. Иустин Попович: «Сущностная Истина. Церковь — Тело Христово. Евхаристия — Тело Христово. Церковь в Евхаристии, а Евхаристия — в Церкви»[320].
Архим. Ианнуарий (Ивлиев) (СПбДА). «Установительные слова» Господа Иисуса Христа: Экзегетический аспект (Тезисы доклада)
1. Все согласны в том, что Установительные слова Господа были укоренены (Sitz im Leben) в литургическом предании ранней Церкви, а именно в совершении Евхаристии (в Трапезе Господней). Но где истоки самого предания о словах Господа на Тайной Вечери?
2. Основные экзегетические проблемы и направления XX в.:
a. Религиозно-историческая (Religionsgeschichte) школа Рудольфа Бультмана видит источник предания Установительных слов в мистериальных религиях эллинистического мира. Иными словами, она усматривает основу этого предания в этиологической культовой легенде эллинистической Церкви. Основной аргумент — принцип аналогии: Установительные слова подразумевают буквально сакраментальную communio с Богом-Искупителем, что чуждо иудейскому сознанию.
b. Школа истории предания (Traditionsgeschichte), напротив, возводит предание Установительных слов непосредственно к Иисусу Христу. Главный представитель этой школы — Иоахим Иеремиас. Основной аргумент: предание о Тайной вечере филологически происходит из пространства палестинского иудейства, так как оно насквозь пронизано семитизмами. Все действия, лексика и фразеология соответствуют традициям палестинской трапезы.
3. Предание содержит четыре основных элемента:
I. Эсхатологическое слово (Мк 14. 25 / Мф 26. 29; Лк 22. 16-18).
II. Слово о хлебе.
III. Слово о чаше.
IV. Распоряжение о повторении (1 Кор 11. 24-25; Лк 22. 19).
4. Рассмотрим их:
a. Эсхатологическое слово: Иисус возвещает, что общение за трапезой с Его учениками теперь заканчивается. Подразумевается, конечно, смерть Христа. Общение с Ним будет возобновлено только при наступлении Царствия Божия. Это должно было вызвать вопрос: Что должно происходить в промежутке между расставанием и спасительным свершением? На этот вопрос отвечают слова о хлебе и о чаше. Они возвещают совершенно новую и небывалую форму общения.
b. В слове о хлебе Иисус предлагает ученикам в дар Самого Себя, как Он будет присутствовать среди них после Его только что возвещенной смерти. Разность между библейской и эллинистической антропологией породили разные толкования самого слова «тело».
c. В слове о чаше в Мк/Мф
