не могут не вызвать недоумения, поскольку все, что совершается в Церкви, является, согласно православной экклезиологии, благодатным. Таковым оно остается и в тех случаях, когда человек недостоин и неспособен принять ниспосылаемую ему благодать. Сторонники анализируемых высказываний пытаются устранить это противоречие с помощью двух умозаключений: 1) «религиозно-обычное» елеопомазание «не установлено Господом Иисусом Христом в Св. Писании», как установлены Им, согласно схоластическому учению, 7 таинств и 2) «св. Церковь такого обряда не учреждала». Он возник всего лишь «из предания»[411]. Однако такие умозаключения не только не разрешают возникшего недоумения, а лишь порождают новые вопросы, главным из которых является следующий: как в Церкви могут существовать обряды и обычаи, не установленные ни Богом, ни самой Церковью? Казалось бы, если таковые и появляются, то они должны быть непременно и немедленно упразднены церковной властью. Ответа на этот вопрос схоластическая мысль не дает, т. к. она руководствуется в своих рассуждениях католической сакраментологией. Другая — святоотеческая мысль не имеет в себе этих и других подобных им искусственно порожденных проблем. В области сакраментологии она не ограничивает Божественное домосторительство только семью таинствами, установленными Самим Иисусом Христом во время Его земной жизни. Она не выводит из сферы Церкви другие многочисленные благодатные священнодействия, с помощью которых осуществляется великое таинство спасения человека. И хотя в отношении этих священнодействий Православная Церковь не издает никаких актов, подобных тому, какой был принят Католической Церковью на Тридентском Соборе в отношении таинств, эти священнодействия в рамках церковного предания существуют, совершаются и развиваются в благодатной атмосфере церковной жизни. В этой же атмосфере живут и благочестивые обычаи елеопамазания, которые могут совершаться даже вне стен храма (например, вышеупомянутые помазания от лампады прп. Серафимом Саровским).
Утверждение, что «св. Церковь такого обряда [елеопомазания — М. И.] не учреждала, и он возник лишь «из предания»[412], вызывает и другие вопросы. О каком предании здесь идет речь? Если — о Священном, то оно, как отмечает В. Н. Лосский, как раз и «есть жизнь Святого Духа в Церкви, жизнь, сообщающая каждому верующему способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем Ей Свете, а не в естественном свете человеческого разума»[413]. «Живым носителем и хранителем Предания является вся Церковь в ее Кафолической полноте, — развивает ту же мысль прот. Г. Флоровский, — и нужно пребывать и жить в Церкви, в ее полноте, чтобы разуметь Предание, чтобы владеть им. Это значит, что носителем и хранителем Предания является вся Церковь — как кафолическое тело. Предание есть благодатный опыт, или самосознание Церкви»[414]. Само собой разумеется, что такое Предание не может быть противопоставлено Церкви. Если в вышеупомянутых исследованиях о Елеосвящении речь идет о церковном предании, то оно, в отличие от «предания человеческого» (Кол 2. 8), также не должно вступать в противоречие с учением Церкви. Здесь можно привести известное рассуждение свт. Василия Великого о предании, которое научило нас «знаменовать себя крестным знамением», «в молитве обращаться к востоку», благословлять «елей помазания», «помазывать елеем» и т. д. («О Святом Духе»). Кстати, в этом же Послании к свт. Амфилохию Иконийскому свт. Василий касается понимания и самого таинства: «То, что разглашается вслух народу и всякому встречному — уже не таинство».
Может возникнуть вопрос: а стоит ли нам останавливаться на обрядах и обычаях елеопомазания? Не лучше ли основное внимание обратить на таинство Елеосвящения, тем более что таинствам как раз и посвящена предстоящая конференция? Обращение к литургическим обрядам и благочестивым обычаям, связанным с помазанием елеем, на наш взгляд, обусловлено двумя причинами. Во-первых, тем, что в течение полутора тысяч лет, как уже неоднократно было отмечено, таинствами называли не только семь чинопоследований, но и другие священнодействия. И, во-вторых, тем, что схоластическое разделение на таинства и обряды с последующим признанием непременной благодатности только таинств привело к искаженному пониманию не только обрядов, но и самой Церкви. Согласно такому пониманию, далеко не все, что совершается в Церкви, должно носить благодатный характер. Представление о возможном отсутствии харизмы в обрядах не только искажает православную экклезиологию, но и отрицательно влияет на христианское благочестие. Дело в том, что таинства христианин принимает сравнительно редко. Учитывая их значимость и благодатность, он старается к ним подготовиться, проявляя при этом особую ответственность и внимание. Что же касается обрядов, то в них христианин участвует гораздо чаще, можно даже сказать, что — каждый день, учитывая то, что некоторые обряды, которые он совершает вне стен храма, являются подлинно церковными (например, утреннее и вечернее молитвенное правило, молитва перед принятием пищи и перед началом любого важного дела, крестное знамение и т. п..). Если христианское сознание ежедневно будет руководствоваться представлением об относительной благодатности обрядов, это может привести к религиозному формализму. Для христианина с таким сознанием довольно строгое правило, согласно которому в Церкви нет ничего бездейственного и нет ничего безблагодатного, а все совершается или во спасение, или в осуждение, заменяется другим правилом, вызванным схоластическим пониманием обряда. Согласно этому правилу, формально совершенный обряд, рассеянная молитва, небрежное начертание крестного знамени и т. п. — все эти действия как безблагодатные духовно нейтральны, т. к. не приносят христианину ни вреда, ни пользы. В итоге испытавшее инославное влияние догматическое учение о таинствах и обрядах, вместо того чтобы помогать христианину в каждом его поступке и в каждый момент его жизни стремиться к стяжанию благодати Святого Духа, фактически становится на сторону падшей человеческой природы, проявляя к ней излишнюю снисходительность.
При определении богословского аспекта таинства Елеосвящения некоторые исследователи обратили внимание на существенное расхождение в отношении благодати между этим и остальными шестью таинствами. Об этом расхождении, обнаруженном у митр. Макария (Булгакова), протопресв. Н. Афанасьев пишет: «Митр. Макарий в определении природы [Елеосвящения — М. И.] значительно уклонился от принятой им для всех таинств формулы. Тогда как о всех таинствах он говорит, что в них подаются дары Св. Духа, об Елеосвящении он указывает, что в нем испрашивается благодать Божия. В одном случае говорится о преподании даров, а в другом только об испрашивании этих даров»[415]. На это расхождении обратил внимание и доктор богословия П. Н. Евдокимов: «В то время как в таинствах дары Св. Духа передаются, и исполнение таинств несомненно, таинство Елеосвящения только испрашивает благодать исцеления, ничего не говоря заранее о действии. Невозможно представить себе постоянно совершающуюся службу исцеления: оно зависит от чудотворной силы Бога, Который посылает ее по Своему благоизволению. Таким образом, Церковь молится об исцелении, при этом не провозглашая его»[416].
Согласно этим богословским рассуждениям, в одном случае благодать «несомненно» подается, а в другом — только «испрашивается»; при этом о действии таинства ничего не говорится и исцеление «не провозглашается». Не трудно заметить, что здесь, как и в случаях с обрядами, ставится под сомнение благодатность одного из церковных священнодействий, которое в седмеричной системе носит название «таинства». Причина этого сомнения очевидна: не всякого, принявшего это таинство, Господь «восставляет» (слав, «воздвигает») от одра и «исцеляет» (слав. «спасает») (Иак 5. 14-15). Однако предполагают ли употребленные здесь греческие глаголы σώζω и έγείρω столь однозначный результат действия? Сомнение в этом возникает еще до определения значений этих глаголов. Употребивший их сам ап. Иаков, разумеется, знал, что не всякое соборование будет приводить к избавлению от болезни. И, тем не менее, он однозначно свидетельствует о действенности елеопомазания и «молитвы веры». Следовательно, оба глагола позволяют описать и иные результаты анализируемого священнодействия. Глагол σώζω переведен в Синодальном тексте глаголом «исцелять». Такой перевод выполнен, несомненно, под влиянием контекста 14-15 стихов 5-й главы, т. к. сам по себе значения «исцелять» этот глагол не имеет. Поэтому славянский перевод первой половины 15-го стиха иной: «И молитва веры спасет [а не исцелит — М. И.] болящаго». Что касается глагола έγείρω, то замечание может быть сделано не в отношении его перевода, который выполнен более адекватно, чем перевод предыдущего глагола, а в отношении толкования этого глагола. Некоторые толкователи не склонны усматривать в этом глаголе лишь буквальный смысл, согласно которому выражение «восставит его Господь» должно непременно означать полное физическое выздоровление и освобождение от одра болезни. В толкованиях на таинство Елеосвящения большое внимание обращается не только на исцеление от болезни, но и на состояние самого больного. Больной не может прийти в храм для совершения таинства, следовательно, его состояние является довольно тяжелым. Находясь в таком состоянии, он нуждается в особом утешении и поддержке. Именно поэтому Церковь в лице священника или священников приходит к нему, чем свидетельствует, что она как мать не оставляет своих чад в трудные минуты жизни, в минуты страдания, одиночества, а, может быть, и надвигающейся смерти. При этом Церковь проявляет не простое человеческое сострадание, а свою высшую благодатную силу, духовно укрепляющую человека, помогающую ему терпеливо и мужественно переносить страдание. Ошибочно думать, что елеосвящение, после которого не наступило физического выздоровления, оказалось безблагодатным. «Молитва веры» и елеопомазание всегда оказывают болящему благодатную помощь, которая не сводится к одному лишь физическому выздоровлению.
Протоиерей Владимир Пивоваров (НПДС). Ветхозаветные и межзаветные прообразы таинства Елеосвящения
Тема данного доклада выбрана с учетом всей сложности формулировки точного богословского понимания таинства Елеосвящения. Обычно данные библейского характера привлекаются для подтверждения тех или иных доктринальных утверждений. Однако в случае с таинством Елеосвящения такой подход неуместен, так как сейчас в православной богословской мысли нет единого представления о том, почему помазание елеем болящего с молитвой об его исцелении является таинством. Как, собственно, и не разработано в целом четкое представление о том, на каких основаниях зиждется православная сакраментология. Поэтому видится необходимым попытаться выяснить, что Библия и данные библейского характера (мы имеем в виду рукописи Кумрана и талмудическую традицию) говорят о практике помазания елеем и употреблении этой практики при молитвах об исцелении, а затем, систематизировав полученные знания, использовать их при рассмотрении современного представления о таинстве Елеосвящения.
Прежде чем говорить непосредственно о помазании, рассмотрим символику елея в ветхозаветных текстах, через что можно увидеть, как относились к елею евреи перед пришествием Спасителя. Наряду с пшеницей и вином, елей (оливковое масло) — это один из главных продуктов питания, которыми Бог обещал насыщать Свой верный народ: «Если вы будете слушать заповеди Мои, которые заповедаю вам сегодня, любить Господа, Бога вашего, и служить Ему от всего сердца вашего и от всей души вашей, то дам земле вашей дождь в свое время, ранний и поздний; и ты соберешь хлеб твой и вино твое и елей твой» (Втор 11. 14). Земля, которую обещает Господь израильтянам, богата масличными деревьями (Втор 6. 11; 8. 8).
