этом говорит блж. Диадох Фотикийский: «Мы, текущие путем священных подвигов, веруем, что “банею пакибытия” (Тит 3. 5) сквернообразный змий извергается из глубин ума; при всем том не дивимся, что и после Крещения опять с добрыми помыслами испытываем и худые. Ибо баня освящения хотя отъемлет скверну греха, но двойственности пожеланий наших не уничтожает и бесам воевать против нас и обольстительные слова говорить к нам не возбраняет, чтобы чего не сохранили мы, в естественном оном находясь состоянии, то хранили силой Божией, восприяв оружия правды»[60]. Смерть сохраняет свою власть над крещеным христианином потому именно, что он сохраняет способность грешить после принятия таинства, и действительно грешит. По слову блж. Феодорита Кирского, «не за прародительский, но за свой собственный грех приемлет на себя каждый определение смерти»[61].
Необходимо также отметить, что отцы Церкви созерцали в таинствах Крещения и Миропомазания, прежде всего, их положительный сотериологический аспект, те дары, которые подает Бог в Духе Святом через водное погружение и помазание святым миром. Надо прямо сказать, что сведение понимания Крещения к «истреблению первородного греха» с трудом согласуется с основными положениями апостольского и святоотеческого учения об этом таинстве. Блж. Симеон Солунский учит, что «крещеный и помазанный имеет в себе, в возможности, все божественные дарования»[62], а блж. Феодорит Кирский определяет Крещение как «залог будущих благ, образ будущего воскресения, приобщение Владычних страданий, причастие Владычнего воскресения, одежда спасения, хитон веселия, светлая риза, лучше же сказать, самый свет»[63].
Экклесиологический аспект таинств Крещения и Миропомазания
В Никео-Цареградском Символе веры Церковь исповедует «едино Крещение во оставление грехов». Это исповедание обращает нас к экклесиологическому измерению таинств Крещения и Миропомазания. Св. апостол Павел открывает нам неразрывную сущностную связь между исповеданием в единой Церкви — единого Бога, единого Господа Иисуса Христа и единого Крещения: «Одно тело и один дух, как вы и призваны к единой надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно Крещение, Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех вас» (Еф 4. 4-6).
Экклесиологический аспект таинств Крещения и Миропомазания синтезирует и исполняет в себе все многообразие их духовно-богословских аспектов. Принимая Крещение во имя Пресвятой Троицы, человек рождается для жизни в любви, ибо Пресвятая Троица есть совершенное единство в любви трех Божественных Лиц. Эту божественную троичную любовь человек должен стяжать в Церкви, по слову апостола: «Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. потому что Бог есть любовь» (1 Ин 4. 7-8). Умирая и воскресая со Христом, человек умирает для замкнутого, эгоцентричного существования и воскресает для жизни общения в едином теле Церкви, «где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол 3. 11). Получив в таинстве Миропомазания дар Святого Духа, человек посвящается на служение Богу в Церкви, которая есть «род избранный, царственное священство, народ святой» (1 Петр 2. 9), члены которого «одним Духом крестились в одно Тело. и все напоены одним Духом» (1 Кор 12. 13).
Прп. Максим Исповедник оставил нам непревзойденное в своем совершенстве выражение экклесиологического синтеза тринитарного, христологического, пневматологического и сотериологического аспектов церковных таинств, которое в полной мере может быть отнесено и к таинствам Крещения и Миропомазания: «Велико и почти неисчислимо число мужей, жен и детей, которые разнятся и сильно отличаются друг от друга родом и видом, национальностью и языком, образом жизни и возрастом, умонастроением и искусством, обычаями, нравами и навыками, знаниями и положением в обществе, а также судьбами, характерами и душевными свойствами. Оказываясь же в Церкви, они возрождаются и воссозидаются Духом; Она дарует и сообщает всем в равной мере единый божественный образ и наименование — то есть быть и называться Христовыми. И еще Она дарует им, в соответствии с верой, единую и простую, неделимую и нераздельную связь. Это единство относительно сущности сущих естественным образом и неслиянно совершает Сам Бог, Который, как было сказано, смягчая и умеряя их различия, возводит их к единству с Собой — Причиной, Началом и Концом»[64].
Священник Владимир Шарапов (СамДС). Сотериологическое значение Крещения
Нередко в наше время на вопрос: «Зачем человеку Крещение?», — дается примерно такой ответ: «Через Крещение человек становится чадом Божиим, получает доступ к другим таинствам Церкви, становится наследником вечной жизни» и т. д. Эти ответы, безусловно, верны, но они умалчивают о главном даре таинства Крещения, без которого получение человеком перечисленных благ было бы невозможным. Недостаточность такого ответа становится явной, если мы зададимся вопросами: «Почему именно через Крещение человек становится чадом Божиим, получает доступ к другим таинствам Церкви, становится наследником вечной жизни? Почему без Крещения человек не может стать чадом Божиим, участником прочих таинств и наследником жизни вечной?»
Поскольку таинство Крещения непосредственно связано с проблемой взаимоотношения между Богом и человеком, теоретически возможны следующие ответы на поставленные вопросы: благодать Крещения производит изменения в Боге (конечно, не в существе Божием, которое неизменяемо, а в отношении Бога к человеку) или в человеке, либо устраняет некое средостение между ними, которое прежде препятствовало их благодатному общению. Предпочтение одного из перечисленных ответов определенным образом ориентирует человека в его отношении к различным системам богословской мысли — протестантской, католической, православной. В свою очередь, различие сотериологической и связанных с ней сакраментологической, эсхатологической и прочих концепций указанных богословских систем обусловлены различием их учений о первозданном состоянии человека и о первородном грехе. Ведь, как учит свт. Игнатий (Брянчанинов), прежде чем говорить о средствах спасения, нужно сначала знать, от чего нас необходимо спасать — а это, в свою очередь, можно сделать только тогда, когда мы установим, чем наше настоящее состояние отличается от того, в котором пребывал Адам до грехопадения. На последний вопрос в православном, католическом и протестантском богословии даются разные ответы. Все, к примеру, согласны с тем, что Адам был создан совершенным, но это совершенство в различных конфессиях понимается по-разному. Соответственно, по-разному понимается суть первородного греха, а значит, и смысл Крещения.
Православные, как и католики (но не протестанты!), признают справедливость представления о неполной мере изначального совершенства человека, поскольку человек сотворен свободным и призван к бесконечному совершенствованию «в меру полного возраста Христова» (Еф 4. 13). Однако в то же время Православие свидетельствует о несоответствии католического учения о потенциальном присутствии похоти в природе первозданного человека истине высочайшей Святости Творца и идее о том, что Бог смерти не сотворил (Прем 1. 13; 2. 24). Это латинское учение сродни дуализму и не может быть принято христианским сознанием. Признавая необходимость и справедливость попыток латинян подчеркнуть значение Божественной благодати для человека, мы не можем согласиться с ними в том, что эта благодать извне действовала на человеческую природу прародителей до грехопадения, не допуская проявиться непонятно откуда взявшейся похоти в естестве первозданных людей. В своем «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» В. Н. Лосский пишет: «Понятие о благодати, надбавляюшейся к природе (gratia supererogatoria), чтобы направить ее к Богу, чуждо учению Восточной Церкви. Будучи образом Божиим, человеческая личность была преднаправлена к своему Первообразу; ее природа неудержимо устремлялась к Богу по своей воле, которая есть сила духовная и разумная»[65]. Поэтому православные согласны с протестантской критикой упомянутого латинского учения, признавая соответствующей истине идею об изначальном отсутствии даже потенциально заложенной похоти в природе Адама и Евы. Но Православие не может согласиться с протестантским воззрением о совершенстве первозданного человека как состоянии окончательном и автономном.
Итак, православное учение о первородном грехе, с одной стороны, согласно с католическим в том, что оно признает, что грехопадение повлекло за собой отъятие Божественной благодати от человека; с другой стороны, оно, подобно протестантизму, отрицает латинскую идею о сохранении собственно человеческого естества в том же состоянии, что и до грехопадения. Но, говоря об искажении нашей природы грехом, Православие не склонно рассматривать его с точки зрения крайнего протестантского пессимизма. Повреждение грехом нашего естества очень глубоко, но все же глубоко не настолько, чтобы объявить человека лишенным образа Божия и не поддающимся уврачеванию благодатью таинств. В противном случае Воплощение Бога Слова и Его Крестные страдания оказались бы бесполезными для человека.
Изложенный нами взгляд Православной Церкви на проблему первозданного состояния человеческой природы и на проблему первородного греха помогает понять смысл православного учения о таинстве Крещения. В Крещении, по православному учению, происходит действительное очищение человека от греха, освобождение его от власти диавола и вечной смерти, а также сообщение ему благодатных даров Духа Святого. Об этом учили православные отцы издревле. Так, в написанном еще в апостольскую эпоху[66] «Послании апостола Варнавы» читаем: «Мы сходим в воду, полные грехов и нечистоты, а восходим из нее с приобретением — со страхом в сердце и с надеждою на Иисуса в духе»[67].
Отцы последующих веков писали то же, но более подробно[68].
Свт. Кирилл Иерусалимский в своем таиноводственном поучении о Крещении, объясняя смысл православного обычая помазывать оглашаемого освященным елеем, пишет: «Итак, заклинательный елей означал участие во умащении Христовом, которое отражает всякий след сопротивной силы [здесь и далее курсив наш — свящ. В. Ш.]. Как дуновение Святых, подобно сильнейшему пламени, палит и гонит бесов: так и заклинательный сей елей, призыванием Бога и молитвою, такую приемлет силу, что не только, попаляя следы грехов, очищает, но и все невидимые лукавого силы изгоняет»[69].
О проникновении даруемой в Крещении благодати в «самые глубины» человеческой души и о совершенном очищении первородного и личных грехов учит и свт. Григорий Богослов: «Сия благодать и сила Крещения не потопляет мира, как древле, но очищает грех в каждом человеке, и совершенно измывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную повреждением». И далее святитель говорит, что, поскольку мы состоим из души и тела, то получаем в Крещении «очищение двоякое, именно: водою и Духом; и одно приемлется видимо и телесно, а другое, в то же время, совершается нетелесно и невидимо; одно есть образное, а другое истинное и очищающее самые глубины». И это действие благодати настолько сильно, что уподобляется новому рождению, «из ветхих делает нас новыми, из плотских, каковы мы ныне, богоподобными, разваряя без огня и воссозидая без разрушения»[70]. «Итак будем креститься, чтобы победить; приобщимся очистительных вод, которые омывают лучше иссопа, очищают паче законной жертвы, которые священнее, нежели “пепел юнчий, кропящий оскверненная” (Евр 9. 15)». Ветхозаветные святыни «имели силу только на время очищать тело», тогда как Крещение «истребляет совершенно грех»[71]. В Крещении «благодать касается глубин, а не тело омывается на погребение». И этот дар очищения
