путь вхождения в православное христианство.
2.2.1 Постановка вопроса о парадигме
Многочастное и многообразное исследование восточно-западных вероучительных различий привело многих православных богословов и философов к необходимости переосмысления самого русла полемики и постановки вопроса о парадигме. Это созревание дискуссии к рассмотрению самих его основ наблюдается у обеих сторон. По мнению пастора С.П. Коваля: «Когда происходит смена парадигм, сталкиваются две системы, два мировоззрения. Зачастую используются одни и те же термины, но речь идёт о разном… Проблема восприятия друг друга заключается в том, что диалог людей с разными парадигмами – это как разговор глухого со слепым».[19]
О том же пишет в своей работе «Протестанты и католики: парадигма Реформации» протестантский богослов Джей Роджерс. Он призывает единоверцев к пересмотру системы базисных основ восприятия Бога, мира и Библии. Сегодня, – пишет он, – «По всему миру наблюдается новое появление парадигмы Реформации… Сегодня в протестантской среде необходима новая Реформация, — как ни парадоксально это может прозвучать. Бог ждёт прихода нового Мартина Лютера, который прикрепит свои 95 тезисов к дверям вашей церкви. Призыв стать реформатором звучит и в ваш адрес!».[20] Православие в отличие от протестантизма рождено и пребывает в той самой парадигме, которую интуитивно ищут восточные протестанты. Однако самостоятельная мысль не приводит протестантских богословов к практическому принятию халкидонского вероопределения как выражения основы древней христианской парадигмы.
Со стороны православных всё чаще появляются призывы, выраженные афоризмом прот. Г. Флоровского «вперёд к отцам!». В контексте первыми к этому вели так называемые «славянофилы». Так, например, по долгом рассуждении М.А. Новосёлов резюмирует взаимные усилия к согласию и опровержению инославных христиан: «Существенное отличие западных вероисповеданий от православия, – пишет он – не в отдельных догматах, а в общем воззрении на христианскую жизнь». И далее настаивает на важности постановки вопроса о самой парадигме: «Не вследствие отвержения таинств и церковных преданий и не вследствие преувеличенного понятия о падшей природе человека протестанты пришли к своему призрачному, фиктивному спасению, а наоборот, исказивши самое понятие о жизни, они должны были последовательно исказить и всё церковное устройство и учение. Предположим, что все ошибки в учении и устройстве будут исправлены, – искажённое понятие о жизни докажет, что эти исправления только на словах. Через несколько времени протестанты должны будут создать на место устранённых новые искажения, новые ошибки».[21] То, что Михаил Александрович называет «понятием о жизни» или мировосприятием точнее было бы называть религиозной парадигмой. Именно она, как подоснова всякого согласия и несогласия, противоречия и гармонии должна быть предметом обсуждения в неизбежных дискуссиях с протестантизмом. Необходимо выявить онтологический фундамент православно-протестантских разногласий. Тогда излишними станут препирательства о частностях. Ибо, как писал прот. А. Шмеман, «Богословие стоит не на цитатах — будь то библейские или святоотеческие, — но на опыте Церкви».[22]
«Наш главный спор – о материи и энергии. Может ли мир плоти, мир материи принимать в себя энергии духовного мира? Может ли плоть быть пронизана нетварным светом? Может ли Бог просвечивать Собою и пропитывать Собою земные реалии?»[23] – углубляет уровень дискуссии диакон А. Кураев. С тою же патетикой и риторичностью, но противополжным убеждением этот вопрос ставят и протестанты: «Желает ли Бог, чтобы Его благодать передавалась через материальные вещи? Можно ли считать всю христианскую атрибутику посредственным звеном наделения людей Божественной благодатью?».[24]
Для православного восприятия религии «Протестантское понимание Чаши как «символа»[25] и «воспоминания», но не как Реальности есть кощунственная подмена: подмена онтологии психологией; подмена действия Бога действием человеческим».[26] Для представителей протестантизма досадно обратное: «Проблема наличия «святынь» в баптистских церквах (хор, кафедра, Библия) – это беда непросвещённых людей, оставшихся во многом в православии».[27]
От разрешения этого вопроса зависит вся дальнейшая канва межконфессиональных дискуссий. В этом ключе для православного полемиста теряет значение то, к какой именно из протестантских деноминаций относит себя его собеседник, так как все они базируются на одной и той же натурфилософии Нового Времени. Вместо обсуждения дюжины тем и подтемков методологически правильным шагом построения дискуссии является углубление в самое представление о религии, мире и материи.
Проповедь христианина не может перестать быть христоцентричной. В центре внимания, как и многие столетия назад, должен оставаться Христос в Его теснейшей («халкидонской») связи с творением. Православному апологету надлежит изъяснять почитание икон объяснением (на примере неслитного и нераздельного соединения естеств во Христе) онтологической связи образа и Первообраза, объясняя подлинную причину её признания всеми историческими церквями и её отвержения ветвью конфессий Нового Времени. Необходимо показать: в рамках какой системы мировосприятия это отрицание действительно логично. То же применимо и в отношении других тем. На этой же точке зрения стоит и епископ Диоклийский Каллист (Уэр), который в своей статье «Паламитские споры» представляет сущностно-энергийный подход свт. Григория Паламы как основу уже достигнутых важных согласий с англиканами. Он выразил надежду, что «Паламитское сущностно-энергийное различение несомненно, в должное время станет предметом дискуссии между православными и католиками. Будем надеяться, что подход, выработанный во время англикано-православных дискуссий, найдёт своё применение и в дискуссиях с Римом».[28]
2.3 Понимание материи и символа в Православной и Протестантской традициях
2.3.1 Протестантизм как явление эпохи «Нового Времени»
Эпоха рождения протестантизма неслучайна. Сколько бы ни насчитывали историки так называемых предшественников, все они канули в Лету истории как досадные бунтари, восстававшие на материнскую основу. Их противоположение Католической Церкви не выходило за рамки её парадигмы. Прежде утверждения науки Нового Времени, которая явилась флагманом эпохи уже в веке ХVII, его землёй и воздухом являлась новая парадигма века ХVI. Пусть не рождён ещё Ньютон и древними были уж Левкипп и Демокрит,[29] но общее для них понимание сущности бытия стало базисом новой научной парадигмы: мир состоит из чётко слаженных первоэлементов и запущен Вышнею десницей как часовой механизм. Сам же Бог трансцендентен миру и только как бесконечный ряд отдельных актов понимается Божье присутствие и Промысл в мире.
Позже, уже как следствие рождается новая, так называемая, «научная картина мира». Она, как и предшествующие ей «носит парадигмальный характер, так как она задает систему установок и принципов освоения мира, определяющих стиль и способ научного мышления, направляет движение мысли в поисках истины».[30] Впоследствии в учёном мире она была названа «классической картиной», после которой последовали «неклассическая картина мира»[31] и «постнеклассическая картина мира».[32]
Те же, кто составляет современное протестантское окружение по принципам своей натурфилософии, сами о том не задумываясь, являются яркими наследниками Ньютоновской механистической законики мира.
2.3.2 Наследование протестантизмом секулярной натурфилософии
Неотъемлемой частью всякой парадигмы есть учение о материи. В протестантских же вероучительных доктринах учения о материи, как такового, нет. На первый взгляд упущение не выглядит огромным. Но в реальной жизни это означает, что протестанты «по умолчанию» пользуются общепринятым пониманием материи, усвоенным ими ещё со школьной скамьи, то есть материалистическим. И когда произносится слово «материя», то оно понятно без предварительных разъяснений и обходится без специальной доктрины, только благодаря априорному согласию с постулатами современной натурфилософии.
Для конструктивной и безболезненной дискуссии с протестантами, составляющими сегодня значительную часть наших религиозных оппонентов, важным является признание с их стороны факта отсутствия учения о материи в протестантизме. Этот момент нельзя недооценивать, ведь тезис о вере есть неизбежно и тезис о материи, так как вера может мыслиться как её антипод, спаситель или нечто безотносительное. Важно представить инославным ту несомненную истину, что все наши разногласия рождены тою базою, на которой мы стоим при восприятии Евангелия. Протестанты не молятся об «умерших» душах, не признают молитвенного единства земной и небесной Церкви, не видят связи между образом и первообразом и т.д. Почему? Потому, что они не признают мир взаимосвязанным в самом себе и с Богом. Что есть подлинная причина этого отрицания? Их представление о материи, унаследованное традицией современной натурфилософской парадигмы. Этот важнейший аспект мировоззрения, воспринятый некритически, непреображённо, как нечто само собой разумеющееся, неявно для самих его носителей формирует многие религиозные приоритеты и опыт.
2.3.3 Понимание материи и символа в протестантизме
Как пишет Алистер МакГрат, протестантизм – разбросанное понятие, о котором как о целом сказать можно немногое. «Трудность появляется в том случае, если кто-то представляет себе, что существует универсальная категория под названием Протестантизм, которая воплощается в каждую из конфессиональных групп. Реальность в том, что Протестантизм всегда был отчасти неопределённым понятием».[33] Тем не менее, общим местом может быть обозначено почти полное отсутствие в работах протестантских богословов вопроса о статусе материи и её органической связи с Богом. Как следствие, «человек представлен в его отдельности: он живёт для себя и только одной внешней стороной своего бытия соприкасается с жизнью общего – только пользуется этим общим; даже и Бог, с точки зрения человека, является только средством к достижению благополучия».[34] Следствием той же «отдельности» духовного и материи для всех протестантских конфессий смысл слов «святой», «святость» выражает отношение человека к предмету, а не причастность предмета Божественным энергиям. Для Лютера и Кальвина, для Цвингли и Гоббса признание какого-либо места или предмета «святыми» означает лишь нарочитое наделение их человеком особыми функциями и статусом. Таким образом, «святость» чего бы то ни было подразумевает не реальную (онтологическую) причастность предмета Богу, а лишь особенную психологическую установку человека по отношению к этому предмету. А. МакГрат резюмирует это так: в протестантизме «Природа была десакрализирована. Она может играть только символическую роль в напоминании людям о священных реалиях или служить указательным столбом к тому, где эти реалии могут быть найдены».[35] При этом, статус и функции, то есть «святость» человек не просто фиксирует, следуя в своих определениях за бытием, а, собственно, определяет, назначая предмету или месту ту роль, которую посчитал необходимой. Например, Библия или библейские места «святы» потому, что «просто напоминают о Боге».[36] По этой же причине «свято» хлебопреломление. Святость крещальной купели также функциональна и несёт на себе функцию напоминания, то есть психологическую. «Крещение и Вечеря не дополняют Священное Писание. Они в символической форме зримо указывают на спасительные истины, которые верующие уже знают из Слова Божьего»[37], – пишет магистр богословия ЕХБ М.В. Иванов в попытке придать полезный смысл «двум обязательным церемониалам»,[38] как он их называет в другом своём труде. Став некогда на почву демокрито-ньютоновского восприятия материи, протестантизм утерял первоначальное видение таинств. И сегодня наши современники не в силах дать онтологическое объяснение собственным обрядовым действиям, являющимся в протестантизме, по существу, рудиментарными.
Вполне отчётливо это прослеживается не только в положительных изложениях вероучений различных протестантских деноминаций, но и в прямых ответах, поданных в полемическом ключе. Так, например, Г.А. Гололоб пишет в ответ на нашу полемическую публикацию: «Рубский вопрошает: зачем протестантам соблюдать таинства крещения и причастия, если они не содержат в
