себе благодати? Ответим: таинства нужны для свидетельства окружающим людям о вере христианина в Бога. Как добрые дела прославляют Бога, так и таинства. С их помощью мы свидетельствуем миру о завете, который мы заключили со Христом, в результате чего составляем Его Церковь на земле. Также таинства являются способом укрепления веры других людей, в силу различных причин боящихся заявить о своей принадлежности Христу публично. Церковные таинства и иерархия служат воспитательным целям, но не являются средствами передачи Божественной благодати».[39] Ответ уважаемого баптистского богослова вполне исчерпывающ: основа всех обрядовых действий мыслится только в области психологии. Благодать, даруемая «через провозглашённое Слово, – это та же благодать, которая даётся через Таинства», – определяет современный лютеранский пастор Дж. Силкок.[40]
«Водное крещение и вечеря Господня… не являются таинствами, но установлениями. Они сами по себе не сообщают благодати. Они суть внешние символы».[41] Таково распространённое восприятие таинств и обрядов в протестантизме в их связи с Богом и материей.[42] Генри Кларенс Тиссен: «В Церкви существует два ритуала: крещение и Вечеря Господня. Эти ритуалы называются обрядами или таинством… Чтобы избежать мистицизма и сакраментализма, характеризующегося выражением «таинства» (сакрамент), лучше было бы пользоваться словом «обряд» для определения этих двух ритуалов Церкви».[43] «Нет более неосновательного обвинения, как утверждение, что баптисты держатся обрядности и таинств. Они как раз их отрицают» провозглашают «Основные принципы веры евангельских христиан-баптистов».[44] «Бог по милости Своей может дать Свои дары людям, которые совершают символические действия; однако само по себе установление не несёт в себе силы»,[45] – читаем мы в изложении догматического учебника видного баптистского богослова Чарльза Райри. Протестантское богословие практически утверждает, что христианин не просит и не ждёт дара от Бога. Любая обрядность мыслится лишь как декоративная оболочка. Отсюда и справедливое свидетельство Г.К. Тиссена, о том, что «в крещении… не наблюдается особых проявлений благодати».[46]
Надо заметить, что в важном для нас аспекте термин благодать в протестантизме понимается иначе. При всей неоднозначности этого понятия,[47] как у ранних реформаторов, так и у современных протестантских богословов неизменно утверждение о том, что благодать остаётся непричастной человеческой природе или воле. Отсюда и лютеровское «объявление оправданным» как акт прощения грехов от Бога. Богослов Евангелической Церкви Германии, профессор Боннского университета, Д.Х. Иванд выделял «пассивное оправдание» и «активное оправдание», но они различаются не характером приобщения благодати, а только степенью её реализации в жизни.[48] Соработничество с Богом в протестантизме понимается только как действие Бога через христианина в мире, но не действие Бога в христианине для его собственного спасения. В этом смысле человек по Лютеру – «соляной столп». «Формула согласия» (1576 г.) утверждает, что возрождение человеческой природы возможно «исключительно по милости, посредством благодатной, действенной работы Святого Духа».[49] Такое «моноэнергийное» понимание благодати является следствием онтологической отделённости Бога от тварного мира в протестантском представлении. Как следствие в протестантизме сформировалось крайне обеднённое понимание символа, его аллегоризация.
О понимании символа Ульрихом Цвингли А. Макграт пишет следующее: «Теология Цвингли предполагает фундаментальное отделение секулярной реальности и священного знака, это тот путь развития, который Чарльз Tэйлор описал как «великое расторжение»… Разделённость между “духовным” (“spiritual”) и “материальным” (“secular”) предполагалась с самого начала».[50] В картине мировосприятия М. Лютера вода крещения не отличается от обыкновенной. Он писал: «(крещальная) вода есть вода, ничуть не лучше качеством той, что пьёт корова».[51] Вообще «в картине мира Лютера и Кальвина нет специальных «сакральных» точек ни в пространстве, ни во времени, ибо сакрально всё. В этой картине мира нет онтологически более благородных сфер или менее благородных, презренных низов бытия… С кальвинистской точки зрения, например, в выделениях организма запечатлено Творцом не меньше истины, чем в Писании».[52] Впрочем, в одной из новых англоязычных «Энциклопедий Протестантизма» говорится о разнообразии во взглядах реформатов на сакраментальность крещального акта: «Для Бьюкера характерна точка зрения на крещение, как одновременно инструментальное и пневматологическое. Это прослеживается в Страсбургском чине крещения: «Давайте помолимся, чтобы Господь окрестил [этого младенца] водой и Святым Духом так, чтобы внешнее омовение, которое Он совершит через меня, могло быть внутренне исполнено на деле и поистине Святым Духом. Ибо это есть второе рождение, которое знаменуется погружением в воду и Святого Духа, как говорит Господь в Ин. 3гл.».[53] Тем не менее на сакраментологию современных ЕХБ данный подход не распространяется. Освящение православными воды и масла при крещении нарекается баптистскими пасторами «испрошением магических свойств».[54] Эта боязнь магии в протестантизме изгнала из мира материи всякое сакральное измерение. «По мнению протестантов, мир материи закрыт для проникновения в него Божественных энергий. В обрядах нет реального освящения».[55] Это же касается и самого человека, он в рамках протестантского его понимания остаётся онтологически пассивным. «На первый взгляд, несколько странно, – замечает Д. Маркелов, – что этот аргумент совпадает с примитивными суждениями вульгарного атеизма о магических пережитках в христианстве в виде Таинств и иных культовых действий. Однако в русле развития теологии протестантизма – в русле секуляризации и рационализации – сужение области сакрального, мистериального было вполне логичным и даже неизбежным. Поэтому т.н. «либеральные протестанты» (А. Гарнак, Э. Трельч и др.) отвергшие, в духе крайнего радикализма, все сверхъестественные и сверхразумные элементы христианского учения (вплоть до троичности Бога и Божественности Иисуса) были законными наследниками реформаторов XVI века».[56]
2.3.4 Роль парадигмы в осмыслении Священного Писания
Разделение Бога и мира не позволяет прочесть Писание в той парадигме, в какой оно было написано. Например, Ветхий Завет неоднократно подчёркивает онтологическую связь Ковчега и Бога (1Цар. 5,1-12; Нав. 3,5; 6,5-7 и др.). Но протестантизм интерпретирует это как исключение[57] и божественную педагогику.[58] В Новом Завете утверждение такой цельности тоже неоднократны: одежды Христа (Мф. 14,36), исцеляющая тень Петра (Деян. 5,15), платки и опоясания Павла (Деян. 19,12) и т.д.
Нам надлежит ставить вопрос, определяющий разделение православия и протестантизма по существу: какова связь между ап. Павлом и его платками, Ильёй и его накидкой (4Цар. 2,14), Елисеем и его костями (4Цар. 13,21), в конечном счете — между тварным и нетварным? Материалистическая парадигма определяет их соотношения дробно-механистически: это разные комбинации атомов, они не могут быть связаны иначе, нежели физически. Следовательно, между Павлом и его платком нет связи, кроме эмпирической.[59] Протестантизм, как мы видели выше, стоит на той же базе, по необходимости прибавляя признание библейских фактов. В результате чего картина представляется следующей: Господь Бог воскрешает умершего от костей Елисея, подаёт исцеления от тени Петра, опоясаний Павла и рук апостольских, искусственно указывая связь там, где её нет. В рамках до-эйнштейновской натурфилософии подобные места Св. Писания остаются неразрешимыми по ряду следующих причин:
Во-первых, следуя текстам Писания, в которых излагаются конкретные исторические факты, человек иной парадигмы не может с тем же согласием относиться к фактам, лежащим за пределами Писания. Они не упомянуты в Библии, так как происходили позже по времени, но имеют общее онтологическое основание с первыми. К примеру, человек, определивший себя стоящим исключительно на Писании, соглашается с возможностью исцеления от пояса апостола Павла, но принять аналогичное исцеление от шапочки преп. Иова Почаевского уже не может: «Конечно, евангельские протестанты не оспаривают сами факты проявления Божьей силы через материальных посредников в Новом Завете (Мф. 9:20-22; 14:36; Деян. 5:14-16; 19:12), но они отказываются оценивать эти действия как приемлемые сегодня»,[60] – пишет уважаемый протестантский богослов. Таким образом, Писание оказывается ложем Прокруста в силу отсутствия учения о материи.
Во-вторых, читающий Писание не может дать никаких обобщений его текстов, через какое-либо объяснение, так как такое объяснение предполагает определённую мировоззренческую позицию, а таковой само Писание не даёт. Так, например, Богослов ЕХБ С.Г. Борушко пишет: «Рамки нашего мышления оказываются ещё более узкими, а язык ещё менее эффективным для постижения и описания откровения. Нередко попытки обобщить библейские истины и объединить их в стройную (по человеческим понятиям) систему приводят богословов к обнаружению принципов или идей, которые никак невозможно согласовать друг с другом. Их невозможно свести в одну плоскость и совместить в гармоничной теории».[61] Любая тема дискуссии может находить для себя тексты Писания как «pro» так и «contra». Логически доказать или опровергнуть обсуждаемый тезис несложно, но онтологические подводки всегда незримо следуют из учения о материи. Таким образом, будет ли богослов отрицать или отстаивать некий тезис зависит от той парадигмы, в которой он мыслит и живёт.
В этом смысле ситуация во многом предопределена, ибо ещё не приступив к осмыслению Писания, мы уже имеем в сознании определённую мировоззренческую парадигму. Таким образом, искажение базисных идей Писания происходит ещё до начала ознакомления с ним, так как предшествующая сему парадигма может содействовать как пониманию, так и извращению Писания в зависимости от того, насколько она соответствует той парадигме, в которой укоренено само Писание. Она в нём неизбежно подразумевается, но не описывается.
Иначе говоря, для всех христиан Писание и каждая его строка есть факт. Но для того, чтобы объединить факты (например, подобрать цитаты в пользу божественности Христа; хилиазма, предопределения и т.п.) надо опереться на некую парадигму, которой нет в самом Писании, но которая всё и решает. Священное Писание не философско-богословский трактат о первоначалах. Посему, все протестантские течения, читая Писание, невольно опираются на современную общепринятую (Ньютоно-Демокритову) парадигму!
Православие пользуется иным принципом миропонимания, другой, так сказать, натурфилософией,[62] подразумеваемой Писанием. В этой парадигме через платки ап. Павла (равно как и через самого апостола) действует божественная энергия. В той же модели воспринимаются мощи святых, шапочка преп. Иова и многие другие подобные проявления. Несколько упрощая, можно сказать, что святой человек, ему принадлежащие предметы и Бог пребывают в онтологическом единстве как сущность и энергии. Посему есть онтологическая связь между сими тремя. И одной психологией и педагогикой здесь не обойтись. Так понимали энергийную сопричастность свв. отцы, например, свт. И. Златоуст, говорил от имени исцелённой кровоточивой жены (Лк. 8,43) так: «Для моего исцеления достаточно будет и одного прикосновения к Его одежде, если только удастся коснуться её, потому что, конечно, и она исполнена Его силы: не может ведь одежда, облекающая Жизнь, не испускать сама лучей спасительных!».[63]
Вплоть до недавнего времени протестантизм вынужден был все чудеса в православии (как и в католицизме) приписывать дьяволу или фальсификациям.[64] В любом из вариантов основой таких объяснений являются непременно внешние воздействия. Специфика натурфилософии протестантизма в том, что имманентность Бога, исповедуемая православием как онтологическая, в протестантизме искусственна (педагогична) и учитывается как дополнительный факт. Практически протестантизм в вопросе соотношения материи и Бога бессознательно исповедует несторианство.[65]
2.4. Изложение основ православного понимания символа
Вопрос о материи и символе в православном наследии раскрывает глубину тайны единства Бога и мира и даёт ответ
