символа соприкоснуться с бездной духа, с бездной Божественного бытия».[83] Подлинное бытие символа обеспечено его онтологичностью: он сам представляет собой некую реальность, связанную с Творцом, свободную и независимую от глубины человеческого интеллекта. Такова реальность воды в Силоамской купели, у которой ангел Божий исцелял больных не проповедью, а «возмущением воды» (Ин. 5,4). Здесь материальный символ, оказывается некоей действительностью органического характера. Архимандрит Киприан (Керн) об этом пишет так: «Символизм писателей Церкви, который мы имеем в виду, не символы создавал для своего молитвенного обращения к Богу, не божественное изображал в символах, а, представляя себе весь мир, как символическое отображение иного мира, раскрывал, расшифровывал эти видимые символы и, всматриваясь в них, угадывал в них непреходящую реальность божественного. Для этих писателей Церкви явления этой природы, предметы внешнего мира, твари были только отблесками иной реальности. За «грубою корою вещества» этих преходящих предметов они провидели истинную, непреходящую сущность мира вечного».[84] Одним из высших символов в тварном мире протопресвитер Александр Шмеман называет христианское богослужение, которое «символично потому, во-первых, что символичен, таинственен сам мир, само творение Божие. И потому, во-вторых, что сущностью Церкви, её назначением в «мире сем» является исполнение этого символа, реализация его как «реальнейшей реальности». Про символ можно, таким образом, сказать, что он являет мир, человека и всё творение как материю одного всеобъемлющего таинства».[85] Эту же потенцию символа в богослужебном обряде видит архим. Рафаил (Карелин): «Церковный обряд – это традиционный священный символ, посредством которого человек имеет возможность вступить в общение с символизируемым, воспринимать его энергии, включиться в мир духовных реалий».[86] В православном богослужении «Через действие и действием мы изображаем онтологический символ, как бы рисуем его в пространстве, и в символе единимся с сущностью предмета или явления нашего подражания. Действие есть икона со своим смыслом, или, лучше сказать вместе со св. Максимом, со своим логосом».[87] Отсюда радостное утверждение св. Иринея Лионского: «Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает наше учение».[88] Какое из христианских учений подтверждает Евхаристия? Надежду обожения человека. Надежду на то, что причастие Евхаристии соделает нас «согласными», то есть причастными «славному телу Христову» (Фил. 3,21). Соответственно, и вся онтология бытия оказывается такой же: «Дабы свет Отца сошёл во плоть Господа нашего и от Его сияющей плоти перешёл на нас, и таким образом человек, окружённый Отчим светом, получил нетление».[89] Тем-то и отличается, по слову Л.А. Успенского, вера Церкви от всех других вер, «что она конкретно, физически причастна своему объекту».[90] Если же символ наделён полнотой бытия, то и об окружающем мире становится возможным говорить как о подлинной символической действительности.
Как же распознать, как научиться читать символ, в чём его явление? Важным пунктом в описании паламизма В.Н. Лосский обозначает следующее: «Учение об энергиях, неизреченно отличных от природы, есть догматическая основа реальности всякого мистического опыта».[91] Полагая именно этот примат опыта над чувствами и рассудком, преп. Максим Исповедник учит, что «тот, кто смотрит на каждое материальное явление не чувственным зрением, но рассматривает каждый из видимых символов духовными очами, тот научается скрытому в каждом из символов боготворящему логосу и в логосе находит Бога… Точно также тот, кто воспринимает природу видимого мира не одними только чувствами, но мудро и духовно, тот, исследуя в каждой твари её логос, находит Бога, научаясь от созерцания предлежащего величия существ Причине самих этих существ».[92]
«Евангельские христиане могут спросить, зачем им нужно в таких подробностях знать православное понимание природы Бога? – задаётся вопросом баптистский богослов Дональд Ферберн. – Разве недостаточно просто верить в триединство Бога, и что Христос является и Богом и Человеком одновременно? В каком-то смысле, конечно, достаточно просто верить в эти истины, особо не вникая в них. Но, с другой стороны, различия в понимании Бога между православными и евангельскими христианами напрямую касаются вопроса понимания духовной жизни, в которой особую роль играет различие между апофатическим и катафатическим подходами в богословии».[93] Пробуждение интереса к этому аспекту православного богословия нужно не только приветствовать, но и быть готовым показать оппоненту, что «символическое мироощущение возможно только в рамках православного богословия; ни католицизм, ни протестантизм в своих отрицаниях встречи человека с иной реальностью не могут признать символа, а потому видимое бытие воспринимается в субъективных аллегориях».[94] Православный апологет должен уметь показать, что сведение символизма к протестантскому аллегоризму есть естественная редукция христианского боговосприятия, обусловленная парадигмой Нового Времени. Эту тему межконфессиональной дискуссии недопустимо оставлять без обсуждения. Иначе, обмен аргументами без выявления проблемы понимания символа не раскроет подлинных причин конфессиональных разногласий. Да и сами диалоги сторон «будут похожи на беседу людей, говорящих на разных языках. Сектанты, допуская ошибку в понятии символа, затем логически продолжают её, отрицая Церковь, священство, иконы и ритуалы».[95]
Об осознании важности данного богословского аспекта всё чаще доводится слышать и со стороны протестантского богословия. Например, в докладе председателя Союза баптистов Молдовы и руководителя отдела миссионерства и евангелизма Европейской баптистской федерации Валерия Гелецкого слышны те же ноты: «По мудрому слову Антония (Сурожского), “Бог верит в человека”. Воплощение Бога свидетельствует о реальной возможности оправдания человеческого, восстановления утраченного Богочеловеческого единения, преображения тварной природы человека и обожения последнего. Догмат о Воплощении, нераздельности-неслиянности двух природ имеет в себе неисчерпаемый герменевтический потенциал для объяснения взаимодействия Божеского и человеческого в вопросах спасения и последующей христианской жизни. Спасение осуществляется в синергии двух начал, при которой начало человеческое не только унижается, но возвышается и впервые реализуется в полной мере».[96] Как видим, в среде наиболее близко знакомых с православием протестантских богословов важность вышеуказанных богословско-философских положений уже во многом осознаётся.
Выводы по главе 2.
1. Методы православного ведения дискуссий и построения апологий не могут быть правильны или неправильны сами по себе. Важнейшим аспектом полемики является согласование метода убеждения с характером аудитории, которой он преподаётся. Соотношение приёмов опровержения также должно зависеть от меры эмоциональности, рациональности или глубины мышления собеседника.
2. Постановка вопроса о парадигме является важным этапом построения конструктивной дискуссии. Изложение дискуссионных вопросов как следствий неартикулированных парадигм даёт собеседникам наиболее действенный ключ к их разрешению.
3. Постулаты протестантского богословия, будучи наследием механистической картины мира, формируют религиозные приоритеты и опыт, не позволяют воспринимать христианство в той парадигме, в которой было рождено оно само и его основные тексты. Это обстоятельство и определяет разделение православия и протестантизма. Таким образом, будет ли богослов отрицать или отстаивать некий тезис зависит от той парадигмы, в которой он мыслит и живёт.
4. Понимание взаимоотношений между Богом и тварным миром есть наиважнейший предмет межконфессионального обсуждения. Различие в этом вопросе есть корень главных расхождений между православием и протестантизмом. Внесение в дискуссионное поле сущностно-энергийного подхода преп. Максима Исповедника, свт. Григория Паламы и др. отцов является наиболее плодотворным методом дискуссии.
Глава 3. ПРИМЕРЫ РАЗРЕШЕНИЯ ОСНОВНЫХ ДИСКУССИОННЫХ ВОПРОСОВ ПРАВОСЛАВНО-ПРОТЕСТАНТСКОЙ ПОЛЕМИКИ В РАМКАХ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА
3.1 Иконопочитание и иконоборчество
Характерной чертой современной полемики об иконопочитании и иконоборчестве является искреннее непонимание обеими сторонами дискуссии подлинных оснований и того богословского измерения, в котором возможно и то, и другое. Для того чтобы выйти из круга традиционных «библейских» препирательств «за» и «против» православной практики иконопочитания не нужно ограничиваться приведением таких аналогий как поклонение Ковчегу, храму и т.п., так как в рамках протестантского понимания материи все подобные примеры не могут быть восприняты в онтологическом ключе. Многократные случаи чудотворения, указывающие на живую связь Первообраза с материальным образом, протестантизм интерпретирует психологически: Господь чудесами как условными знаками поддерживает веру людей. В то же время, это утверждение в рамках протестантской парадигмы звучит поощрением банального фетишизма со стороны Бога, так как Он указывает на возможность причастности материи нетварным Божественным энергиям, то есть на онтологическую связь тварного и Нетварного, которая немыслима в рамках протестантского мировосприятия.
Именно эта глубинная разность протестантской и православной натурфилософской базы восприятия событий священной истории должна стать предметом сопоставления. Это различие не позволяет протестантской стороне понять и принять православное иконопочитание. С другой стороны, онтологический метод дискуссии на эту тему позволит православным христианам воспринимать иконоборчество не как логическую ошибку или признак нечестия, а как логичное следствие религиозной парадигмы протестантизма. Отказ первохристиан поклониться идолам есть ещё одно указание (в негативном векторе) на теснейшую связь между сущностью и её символом в мире. В этом смысле «идолопоклонство есть живое ощущение реального онтологического единства с предметами космоса вне Божественного присутствия».[1]
Носитель секулярного восприятия материи не может объяснить себе своего благоговения перед бумагой и краской переплёта Св. Писания или телом умершего человека. Размышления на базе материалистической парадигмы не могут дать объяснения чудотворности костей Елисея или платков Павла. Как мы отмечали выше, секулярная парадигма, а вслед за ней и весь протестантизм не видит живой онтологической связи между сущностью и её энергиями. На этом этапе обсуждения мы можем фиксировать, что отрицание иконы внутренне логично и доказательно только в рамках секулярного понимания материи, свойственному протестантизму. Положительное же разрешение таких явлений как чудотворность Ковчега, платков и проч. возможно только в рамках сущностно-энергийного восприятия священной истории и современности.[2]
Раскрытие темы о соотношении Писания и Предания в рамках сущностно-энергийного подхода находит своё положительное разрешение в выявлении глубинных основ сохранения и передачи истины. Общим местом является то, что Церковь есть тело Истины. Истина там, где Дух Господень, Он пронизывает и преображает Собою человека. Из этого следует, что, если и может нечто быть вместилищем истины, то – только человек. Душа живая, душа творящая может вмещать истину, то есть быть онтологически причастной Богу, Который есть Истина.
По вопросу о соотношении Писания и Церкви современный протестантизм утерял былую определённость. То мы слышим, что протестанты Писанием проверяют учение, то наоборот: учением – Писание. «Кальвинисты проверяют Священным Писанием все труды древних и современных богословов», – говорит Евгений Каширский.[3] И «Основные принципы веры евангельских христиан-баптистов» утверждают, что «Всякого рода предания и установления человеческие баптисты проверяют Словом Божиим».[4] И в то же время, по мнению тех же христиан-баптистов, «одна из главных задач богословия в Церкви – водить христиан по Библии»,[5] так как «богословие помогает нам удержаться на библейских позициях».[6] «Зачем же так необходимо вероучение, если у нас есть Священное Писание? – ставит вопрос магистр богословия М.В.Иванов и тут же отвечает, – вероучение позволяет проверить правильность понимания нами Библии».[7] Эта неопределённость может быть разрешена только введением антропологии в обсуждаемый вопрос.
Святоотеческий сущностно-энергийный подход видит человека способным быть вместилищем и лучом истины. «Вы – свет миру!» – говорит Христос. Из Второго послания апостола Павла к Коринфянам ясно видно, что
