она не вызывала недоумений. Ссылки на исторические свидетельства остаются непонятны и потому неприемлемы протестантским богословием. «Православие не поясняет ни природы контакта с умершими, ни понимания того, в силу чего они слышат все молитвы, с которыми к ним обращаются верующие»,[43] – пишет В.И. Петренко. На это замечание о неясности «природы контакта» необходимо обратить всё внимание. Корень разногласия лежит в определении сущности молитвы в Церкви. Что значит единство Церкви и молитвы христиан друг за друга?
Важнейшая тема молитвы Христа – единство христиан: «Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы… Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино… И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино» (Ин. 17,11; 21-23). Вот в чём сущность единства Церкви. «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1Кор. 12,13). Церковь есть «тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. 4,10-16). Таким образом, «Мы, многие, составляем одно тело во Христе» (Рим. 12,4-5). Как и в теме Евхаристии важно определить насколько метафорично это уподобление Церкви человеческому телу и насколько оно онтологично?
Для православия единство Церкви есть онтологический символ единства Божественной сущности, не нарушаемого ее бытием в Трех Ипостасях.[44] Архим. Рафаил (Карелин) описывает это так: «Мы осуществляем общение со святыми через молитву. Это мистическая связь. Существует ещё онтологическая связь: и они и мы включены в единое духовное тело Церкви, тело Христа».[45] Мы едины максимально мыслимым единством (тело), поэтому и молитвы христиан друг за друга есть предикат единства Церкви, а не информативные сообщения для Бога или рычаг воздействия на Него. «Бог больше сердца нашего и знает всё» (1Ин. 3,20). В рамках онтологического подхода, молитва теряет свой инструментарный и прагматический характер, и предстаёт как предикативная неотъемлемая часть христианского сознания. Таким образом, снимаются главные возражения протестантской стороны такие как: неужели святые добрее или мудрее Бога? Неужели мы сами лишены дерзновения обращаться без посредников? Зачем просить Бога об умершем, если Он уже всё решил или решит в будущем? и т.п.
«Основы систематического богословия» евангельских христиан баптистов предписывают: «Следует помнить, что любая форма молитвы за умерших является недопустимой для евангельских верующих».[46] Аргументация такой недопустимости в любом случае есть продукт рационализации молитвы. Однако если молитвенное общение Церкви есть элемент онтологии её единства, то вся возможная рациональная мотивация молитвы оказывается излишней. В противном случае, отрицание рациональных побудительных мотивов к призванию святых сделает невозможными и молитвы грешных друг за друга. А запрет на молитву за умерших лишит основания говорить о духовном единстве христиан. Для православного нет никакой новизны в молитве за умерших: как при жизни он молился о святости души ближнего, так и по смерти тела, православный молится о той же душе.
Такое проявление христианской любви как молитва не должно быть подчинено принципам рациональной схоластики. Неверие стоит на началах отрицания молитвы, и только рациональные соображения об эффекте и необходимости понуждают маловера к молитве. Но для души христианской молитва есть неотъемлемая часть жизни. Посему христианство исходит из её постоянства и не мыслит о её границах определяемых критическим разумом. «Непрестанно молитесь» (1Фес. 5,17), – заповедует апостол. А.С. Хомяков об этом писал так: «Молимся же в духе Любви, а не пользы, в духе сыновней свободы, а не закона наемнического, просящего платы. Всякий спрашивающий: «Какая польза в молитве?» признаёт себя рабом. Молитва истинная есть истинная Любовь».[47] Итак, если христианин задаётся вопросом: «ради какой выгоды мне молиться? Что это даст?», то, молитва здесь предстаёт как тягота, работа, за которую он требует как платы ответной услуги Бога. Такое восприятие молитвы подменяет самое её существо, которое есть единство Церкви во Христе. Конечно, до некоторой степени молитва может стимулироваться необходимостью просимых благ, но сущность её есть само единство Церкви как тела. «Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены, славится ли один член, с ним радуются все члены» (1Кор. 12,26). Поэтому для христиан наличие рациональной мотивации молитвы («с какой стати я должен молиться?») не должно становиться её условием. «Кто – живой член Церкви, того отсутствие немыслимо, где бы он ни был».[48]
3.5 Крещение детей
В истории полемики о допустимости крещения детей показательна разноприродность аргументации её защитников. Аргументация детского крещения реформатскими церквами, как и некоторыми православными апологиями не достигают необходимой глубины. Возникающие трудности обусловлены неопределённостью статуса младенца в Церкви. Вначале Кальвин делал попытки доказать, что крещение детей происходит из Божественного установления. В дальнейшем, «Богословие Завета, указующее преемственность обоих Заветов, позволило Кальвину говорить о далеко идущих параллелях между ветхозаветным обрезанием и новозаветным крещением».[49] В полемике с анабаптистами Лютер также высказывался в пользу крещения детей, но при обосновании этого положения «частично признавал его независимость от веры ребенка, частично же – и это, пожалуй, можно встретить у него чаще – говорил о вере детей. Вера эта, по словам Лютера, как бы сокрыта, но благодаря благоприятным условиям духовного развития человека она может раскрыться в будущем. В некоторых из своих сочинений Лютер даже перенял аргумент, функционировавший в богословии со времён Августина, утверждая, что вера родителей, крёстных и вера всей Церкви приходит на помощь детям».[50] Тем, что реформаторы старались придать ребёнку статус взрослого индивидуума, приписывая ему необходимость веры или саму веру в «сокрытом» виде, предпринималась попытка оправдать детское крещение на основе новой религиозной парадигмы протестантизма. На то же указывает и стремление лютеран, кальвинистов и некоторых православных апологетов найти в Библии строки, могущие послужить оправданию крещения детей.
Православная сторона переняла множество аргументов, базирующихся на той же протестантской парадигме, которая не может принять эту практику. Например, упоминание о крещении «домашних», установление параллели между ветховозаветным обрезанием и крещением в детском возрасте или привлечение идеи заместительной веры и обещания пред Богом восприемниками. Баптисты со своей стороны это отвергают: «Мы не встречаем случая детокрещения ни в одной книге Священного Писания».[51] «Никто другой не имеет юридического права на то, чтобы обещать что-то кому-либо без участия самого человека, от имени которого даётся обещание».[52] Во всех этих моделях полемики детство предстаёт как препятствие, которое возможно (или невозможно) преодолеть. По этой причине широкая палитра наработанных аргументов православно-протестантской полемики остаётся неубедительной, так как содержит в себе внутреннее противоречие с принятой парадигмой современных протестантов.
В христианском богословии Запада проблемы связанные с определением статуса младенца проявились в обсуждении их крещения и посмертной участи. Блаж. Августин писал к Просперу и Иларию: «Когда дети умирают, то, смотря по тому, разрешён ли грех Божьей благодатью или не разрешён по Божьему суду, либо по заслуге возрождения переходят от зла ко благу, либо по заслуге происхождения переходят от зла ко злу. Сие ведает католическая вера; с этим даже некоторые еретики без возражений соглашаются».[53] Протестанты до сих пор поминают эти слова как горькую ересь. Другой западный богослов Гонорий Августодунский († 1139) писал: «Дети до трёх лет, которые ещё не говорят, спасутся, коль окрещены, ибо сказано: «Таковых есть царство небесное»; из тех же, кому пять лет и более, часть погибнет, а часть спасётся»[54]
С другой стороны и протестантизм, исповедуя разобщённость благодати и ребёнка по причине его несознательности, встречается с той же трудностью. Так, например, приводимые протестантами слова Спасителя о вере и покаянии при крещении не могут иметь приложения к детям, ведь тезис о вере имеет своё продолжение: «кто будет веровать и креститься, спасён будет, а кто не будет веровать, осуждён будет» (Мк. 16,16). Эти слова Христа могут быть относимы только ко взрослым. Если же мы отнесём требования Христа (Мф. 28,19) и к детям, то получится, что все они осуждены: «Кто не будет веровать, осуждён будет» (Мк. 16,16). «Неверующий уже осуждён потому, что не уверовал во имя Единородного Сына Божия (Ин. 3,18). Получается, что взрослый, ерующий во Христа, по слову апостола Иоанна Богослова, «имеет жизнь вечную», а неверующий по причине своего младенческого возраста «не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нём» (Ин. 3,36). Следовательно, ссылаться на повеление Спасителя: учить и крестить взрослых как на аргумент против крещения детей невозможно.
Статус младенца в Церкви в парадигме протестантизма остаётся неопределённым. Эта трудность протестантской систематики вызывает необходимость постулировать некое богословское исключение детей из общих правил. «Хотя дети и являются грешниками и разделяют ответственность, будучи сопричастны греху Адама вместе со всем человечеством, они не наказываются вечной смертью наряду со взрослыми грешниками по милости Господа, благодаря искупительной жертве Христа. Бог милует кого хочет и хотя обычным условием для помилования является вера и покаяние, в данном случае Господь делает для детей исключение».[55]«Бог, который устанавливает правила, имеет права и делать исключения из них», – пишет магистр богословия ЕХБ М.В. Иванов.[56]
Иной выход из той же дилеммы и как альтернатива крещению предлагается обряд благословения, на который имеется ссылка в Новом Завете (Мк. 10,14-16). «Мы глубоко убеждены, что крещение младенцев не соответствует Священному Писанию, – пишет Н.А. Колесников, – однако не могут же дети остаться вне духовного приобщения, и таковым у нас — Евангельских Христиан-Баптистов — является служение благословения детей, что должны помнить родители и служители. Этому следует учить и наблюдать за соблюдением, чтобы не лишился народ Божий благословения».[57] «Писание нигде не учит нас тому, что надлежит крестить младенцев. Более, крещению младенцев следует предпочитать посвящение ребёнка родителями Господу»[58] – пишет Г.К. Тиссен. Однако, и замена крещения «служением благословения детей» не решает главного вопроса о том, каким образом в рамках протестантской парадигмы возможно действие благодати Духа в грудных младенцах? Ведь аргументы, препятствовавшие крещению, в самом принципе исключают и все другие таинства.
Опорным моментом данной дискуссии является выявление онтологического статуса младенца в духовной жизни матери и Церкви. В русле православной традиции мысли и практики мать и младенец в религиозном измерении представляют собой одно целое. «Зависимость младенца от взрослого создаёт совершенно своеобразный характер отношения ребенка к действительности: эти отношения оказываются опосредованными родным взрослым», – читаем мы в исследовании В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева «Основные ступени развития субъектности человека». «Живая общность, сплетение и взаимосвязь двух жизней, их внутреннее единство… самим фактом своим указывает
