оказывается другим нечто, существующим в Нем. Если поэтому Сын, как жизнь, уделен тварям, то Он должен быть другим, отличным от того, что причастно Ему и нуждается в жизни. Таким образом, Он не тварен и не требует оживотворения от другого. Богом, следовательно, в конце концов должен быть Он как Животворец. А если так, то должен быть признаваем и из сущности Отца, если поклоняемся единому Богу и служим не другому кому, кроме Сущего.
Иное. Точно исследуя природу существующего, мы находим только Бога и тварь, и ничего другого, кроме этого. Что находится вне бытия Богом по природе, это есть, конечно, тварно. А что не причастно тварности, то, без сомнения, принадлежит к Божеству. После того как мы рассмотрели все это надлежащим образом, пусть скажут нам лишающие Сына сущности Бога и Отца: как бы Он мог животворить как жизнь, если это самое свойство имеет (одна только) Божественная природа, не допускающая его (еще) ни в чем другом? А если, будучи тварен, может быть и жизнью, то благодать этого преимущества должна, конечно, распространяться на все твари, и тогда все будет жизнью по природе. Но какая же в таком случае будет им нужда в причастии Сыну или какое преимущество обретут отсюда? Ведь и сами они имеют это свойство быть по природе жизнью. Но не истинно такое рассуждение; как нуждающаяся в жизни, тварь должна быть причастна Сыну. Следовательно, один только Единородный есть жизнь по природе и потому не стоит в ряду тварей, но восходит к природе Родившего Его, ибо и Отец есть жизнь по природе.
Иное. Сын, будучи жизнью по природе, или отличен от твари, очевидно, по природе, или единоприроден ей. Если единоприроден и единосущен ей, то не окажется ли Он изрекающим ложь, когда говорит: Аз есмь хлеб жизни, сходяй с небесе и жизнь даяй миру (Ин. 6, 48 и 33)? Ведь тварь уже сама в себе может быть жизнь — а жизнь не должна быть причастною жизни, чтобы оказаться жизнью. Если же не единоприроден, то не может быть тварным, соотвлекая Себе от твари и Свое собственное свойство (быть жизнью по природе); ибо тварь не может быть жизнью по природе, но, напротив, она нуждается в жизни и (только) причастна ей.
Иное. Если Сын, будучи жизнью по природе, есть единоприроден тварям, так как Он, по учению еретиков, не из сущности Бога и Отца, то чего ради блаженный Псалмопевец говорит, что небеса погибнут и как одежда обветшают, а Ему усвоял как особенное Его преимущество, восклицая так: Ты же тойжде еси, и лета твоя не оскудеют (Пс. 101, 28; Евр. 1, 12)? Или погибнет и оскудеет с нами как единоприродный, и уже не должен быть мыслим жизнью, — или природное соединство с Ним и нас должно увлекать к вечному и неизменному существованию, к неоскудевающему числу лет и к тому, чтобы быть жизнью. Но ведь Он вечен и неизменен, мы же оскудеем, следовательно, не тварен, как мы, но если есть из жизни по природе, [70] то и Сам, как жизнь, должен оживотворять нуждающихся в жизни.
Иное. Если ничто не бывает причастным самому себе, а между тем тварь причастна Сыну как жизни; то, следовательно, Сам Он не есть тварь, но и тварь не есть жизнь, что есть Сын.
Иное. Если другое есть животворить и другое животвориться, как действие и страдание, — и животворит Сын, а животворится тварь; то, следовательно, не одно и то же Сын и тварь, так как не тожественно действующее с действуемым.
Глава VII О том, что Сын есть Cвет по природе, и потому не тварен, но из сущности Бога и Отца, как Cвет истинный из Cвета истинного
И живот бе свет человеком (1, 4)
И в этих словах блаженный Евангелист представляет нам Сына Богом по природе и по сущности [71] наследником благ Родившего. Научив прежде, что Он, как жизнь по природе, был во всем, происшедшем чрез Него, содержа это, и животворя, и несказанною силою даруя переход из небытия в бытие, и сохраняя происшедшее, — обращается теперь к другому построению мыслей, повсюду заботясь, сколько надо, руководить нас к восприятию истины. Итак, Слово пребывало в тварях, как жизнь. Поелику же человек между ними на земле есть такое живое существо, [72] которое разумно-словесно, обладает умом и познанием и причастно премудрости Божественной, то Духоносец почитает необходимым ясно показать нам Слово, как Подателя и мудрости в людях, дабы Бог и Отец разумелся чрез Сына как Сущий все во всем (1 Кор. 15, 28), как жизнь в нуждающихся в жизни, как свет опять и жизнь в нуждающихся в жизни и свете. И посему говорит: и жизнь была свет человеков, то есть все оживотворяющий Бог Слово, жизнь во всех существах, освещает и разумно-словесное живое существо и щедро дарует разумение способным к разумению, дабы сохранялось и имело силу то, что сказано твари: ибо что имеешь, чего не получил (1 Кор. 4, 1)? Ведь сама по себе тварная и созданная природа ничем не обладает, но если бы и оказывалась имеющею что, то это, конечно, есть от Бога, дарующего и бытие, и то, как [73] каждой твари надлежит быть. Хорошо опять при слове жизнь употребляет глагол «бе — ἠν», чтобы везде обозначать вечное бытие Слова и пресекать болтовню безумцев, представляющую нам Сына из небытия (приведенным к бытию), что оказывается противоречащим всему Божественному Писанию.
Но о вечности Слова с Отцом мы уже достаточное сделали рассуждение как в предлежащей книге, так и в сочинении под названием Сокровищница, [74] — и теперь, думаем, должно иметь о сем молчание. Напротив, о том, что дает нам смысл предложенного изречения, со всею тщательностью исследуя это, насколько возможно лучше, постараемся извлечь пользу и для себя самих, и для последующих читателей, при помощи опять Бога, отверзающего нам и дверь и уста для рассуждений.
Итак, что же опять скажет нам христоборец, узнав, что жизнь была свет человеков, то есть всегда живущий Бог Слово? Какими рассуждениями отразит нас, когда мы выступим с нижеследующими доказательствами? Если Сын есть не Бог по природе и не плод сущности Родившего, если не Свет истинный воссиял нам из Света истинного, но и Он стоит вне (Божественной сущности), по невежественному учению вашему, то, следовательно, Он единоприроден тварям и никак не избежит того, чтобы быть тварным. Каким же образом, о исполненные всякого безумия, Он освещает, а они (твари) освещаются Им? Разве не одно есть освещающее, а другое — освещаемое? Но очевидно и для всякого ясно: если признаем тожественным как по отношению к качеству сущности, так и к образу бытия, то что же большего будет в Могущем освещать; и наоборот: что меньшее будет в нуждающемся во свете? То и другое будет относиться и к обоим вместе, и к каждому в отдельности: и то, что нуждается в свете, будет светом, а свет не будет различествовать от освещаемого. Но большое в этом оказывается смешение понятий, и здравый смысл вынуждает нас разделять каждое из двух наименованных понятий и тому, что подает, усвоять здесь свою особую природу, отличную от того, чему подается. Следовательно, не единоприроден тварям Сын, но должен иметь сущность Отца, будучи Светом истинным из Света истинного.
Не трудно, конечно, применить сюда предшествующее рассуждение наше, в коем мы доказывали, что Сын есть жизнь по природе и что Он отличен от того, в чем пребывает, — и таким образом раскрыть в этой главе надлежащее разумение предмета. Но чтобы не оставить этого труда другим и не показаться одержимым леностью, я сам опять попытаюсь применить сюда образ предшествующих умозаключений. Как там, будучи жизнью по природе, Он является другим, отличным от того, в чем Он «был — ἠν», [75] так и здесь, называемый светом человеков и действительно будучи им, Он окажется другим, отличным от того, что нуждается в свете и причастно ему. Из далее следующего мы узнаем это точнейшим образом.
Доказательство посредством умозаключений того, что освещающий Сын по природе отличен от освещаемой твари
Если в рассматриваемом изречении Слово изображается как свет по природе, сообщающий Себя существам посредством причастия, то поэтому Он должен быть признаваем отличным от того, в чем Он есть. А Тот, Кто по природе есть другой, чем то, что есть причастная Ему и освещаемая тварь, — разве это не есть уже Превышающий все Бог?
Иное. Если богопротивник говорит, что Сын, будучи Светом по природе, как тварный, находится между тварями, освещая нуждающееся в свете, то, во-первых, Он должен быть мыслим существующим Сам в Себе, а потом, кроме того, будет и причастным Сам Себе и светом, как скоро надо предполагать, что и Сам Он, будучи в тварях, есть один из них. Но наставленный [76] сердцем в мудрости (Пс. 89, 12), как написано, без сомнения, видит, сколько нелепости заключает в себе такое мнение. Итак, если чрез причастие присутствует в тварях освещающее их Слово, то Само Оно уже не будет между теми, кои причаствуют и освещаются, но очевидно отличается от них. А если так, то, следовательно, не тварно, но (присутствует) как свет по природе и Бог в нуждающихся во свете.
Иное. Если Сын есть не из сущности Бога и Отца, но Бог поставил Его, как учат те, вне Себя, то, следовательно, Он тварен и создан. Но разве может быть между тварями Тот, Кто освещает их? Какое же тогда будем находить преимущество в Божественной природе? Или каким образом премудрейший Псалмопевец говорит, как нечто досточудное, о Боге по природе: во свете Твоем узрим свет (Пс. 35, 10)? Ведь если Сын, будучи тварен, освещает все, то тварь будет освещать саму себя, нисколько не нуждаясь для сего в Создавшем ее Боге. Ничего, следовательно, не будет большего в Боге пред тварью, и она будет действовать не менее, чем сколько может Бог. Но это нелепо, поэтому не тварен Сын, но, напротив, (есть) Бог и потому свет по природе, как и Отец.
Иное — из того же. Если Сын, будучи светом Бога и Отца, согласно сказанному: во свете Твоем узрим свет (Пс. 35, 10) и: посли свет Твой и истину Твою (Пс. 42, 3), — есть тварен и приведен к существованию, [77] то ничто уже не будет препятствовать, по точно такому же сходству, [78] и все тварное называть светом Бога и Отца. Ведь если природа тварных существ вполне допускает это, то
