Я иду к Отцу, потому что Отец больше Меня есть? Неужели, скажи мне, учеников располагало к бодрости или освобождало от столь благочестивой печали то, что Он идет к большему Отцу? Какого же рода ободрение можно усматривать в этом? Когда Филипп спрашивал и говорил: «Господи, покажи нам Отца, и довольно нам» (Ин. 14, 8), вот тогда-то именно, так как настало время и для богословия, показуя Отца в Себе и Себя со Своей стороны в Отце, и то (показывая), что Он ни в чем не меньше Его (Отца) и обладает равенством с (Ним) во всем, — Ему и было вполне благовременно сказать: «Сколько времени с вами Я, и не познал Меня, Филипп! Видевший Меня видел Отца; не веруешь (ли), что Я в Отце и Отец во Мне есть: Я и Отец одно есмы» (Ин. 14, 9–10). Но тогда Он благовременно вел вызывающую справедливое изумление в нас речь об этом. Теперь же какая надобность требовала или какая цель могла вызывать эти слова, разве только желание утишить печаль в учениках и сообщить им как бы (лекарственное) средство утешения в повелении радоваться тому, что Он идет к Отцу? Неужели и для очень малосмысленных не должно быть чрез самое дело ясным, что Он повелевал любившим Его (ученикам) радоваться именно тому, что Он спешил снова возвратиться в Свою славу с Отцом, предложив им вместе с другими и этот самый род утешения?
Но оставим теперь это и не станем долго останавливаться на сумасбродных мнениях этого еретика. Лучше надо перейти к следующему. Ведь он думал, может быть, что, сравнивая плоть с природою Божества, мы делаем совершенно тщетное противопоставление, когда говорим, что Сын подвергся уничижению, так как стал человеком. Но это совсем не так. Почему? Говоря о Божественной славе рабской ограниченности и свойственного слуге достоинства, мы утверждаем, что Сын является меньшим Отца, поскольку Он стал человеком, но Он снова восстановился в состояние равенства со Своим Родителем после отшествия отсюда, облекшись не в новую или (только теперь) приобретенную и не в необычную (для Него) славу, но опять оказавшись в той, в какой был вначале с Отцом. Так и божественный наш тайноводитель, разумею Павла, уже не усвояя Ему подобающего людям унижения после Его оживления из мертвых и восшествия на небеса, пишет в Послании: «Если ведь и знали мы по плоти Христа, но теперь уже не знаем» (2 Кор. 5, 16). О себе же самом опять говорит: «Павел Апостол Иисуса Христа, не от человеков и не чрез человека, но чрез Иисуса Христа» (Гал. 1, 1). Почему же, говоря, что Он снова придет к нам, преобразуя «тело унижения сообразным телу славы Его» (Флп. 3, 21), теперь отрицается, говоря: «не от человеков и не чрез человека», хотя он был поставлен в апостольство чрез Иисуса Христа? Почему же говорит, что он совсем не знает Его по плоти? Неужели, скажи мне, он отрекся от искупившего его Владыки (2 Пет. 2, 1)? Нет, он рассуждает право. Ведь когда уже совершилось и достигло конца время уничижения или унижения Единородного, Апостол старается проповедовать Его и познавать не с той стороны, по которой Он является униженным, а с той, по которой Он есть Бог по природе. После того как (верующими) раз было признано и принято, что Он стал человеком, то потом уже надлежало верующим научаться тому, что Он есть и Бог по природе, почему пред другими Апостол предпочитает такие о Нем выражения, которые подобают Богу.
Удивляюсь, как он (еретик) не стыдится говорить, что как скоро одни только однородные предметы «допускают сравнение друг с другом, то они должны признать, что Отец оказывается большим Божества Единородного». Пусть отвечает на вопрос, который мы считаем нужным поставить: сравнения одновидных предметов между собою с каких сторон должны производиться — с тех ли, которые относятся к общности их природы, или же с тех, которые появляются и исчезают, присутствуют и не присутствуют, по разным причинам? Воспользуюсь тем же примером, какой привел и он: кто пожелает сравнивать человека с человеком, имея в виду их единую и общую сущность, тот не найдет у обоих никакого различия. Ведь человек отнюдь не отличается от человека тем, что он есть животное разумное, смертное, способное к умственной деятельности и науке, ибо это есть одно у всех определение самой сущности (человека). Также и конь от коня (не различается) именно тем самым, что есть конь. Но человек различается от человека по отношению к какой-либо науке, например грамматике, или в каких-либо других подобных отношениях. И это уже не касается сущности, а имеет другую причину (различия). Также и конь бывает резвее (другого) коня, или меньше, или полнее корпусом, однако ж превосходство в этом или недостаточность, как видим, не заключается в понятии сущности. Иначе подлежащие сравнению друг с другом предметы ничем бы между собою не различались. Каким образом, например, (один) человек мог бы мыслиться или называться меньшим или большим (другого) человека, поскольку (оба) они суть люди?
Итак, у всех однородных предметов природа равна по мере. [269] Различие же оказывается в том, что присутствует и находится в предмете, как явившееся отвне и случайное. Поэтому как скоро, согласно их предположению или слововыражению — буду держаться его, собственно одни только однородные предметы допускают сравнение друг с другом, то, во-первых, пусть признает, что Сын однороден Отцу, то есть единосущен, ибо так ты должен понимать однородность, если он (еретик) признал, что человек должен сравниваться с человеком и конь с конем. А потом пусть укажет причину, по которой Сын, сравниваемый с Богом и Отцом как однородный Ему, имеет (сравнительно с Отцом) умаление в каком бы то ни было отношении — и в чем мы должны находить это меньшее (у Сына пред Отцом), когда предметам однородным подобает один предел сущности? Ведь каждая сущность не является совершенною в одних предметах и несовершенною в других, но во всех является одною и равною. Но другие причины, полагаем, имеет каждое из свойств привходящих или появляющихся каким бы то ни было образом. Для уяснения своих слов опять приведу прежний пример. Человек совсем ничем, конечно, не отличается от человека, поскольку они суть именно люди. Но один оказывается благочестивым, другой злоумным, третий больным и с телесными повреждением, иной здоровым и сильным, этот завистливым, а тот добрым. Но когда кто-либо станет тщательно исследовать причины этих (различий), тот найдет эти причины не в пределе (разных мерах) сущности, но усвоит их телесным или духовным страстям. Вот почему, как скоро у Отца и Сына мыслится и есть один предел Божества — или и иначе как назовет это кто-либо, не удалится от истины, ведь сравниваются Они как однородные, — ради необходимости уяснения воспользуюсь и его (еретика) словами, — то пусть укажут, несчастные, что, по их мнению, причиняет Сыну умаление пред Богом и Отцом? Страсть ли, или нерадение и все, что обыкновенно бывает у обладающих тварною природою? Но кто столь вздорен и безрассуден, чтобы решиться допустить даже только до слуха это богохульство? Когда, таким образом, как однородный с Тем, Кто есть Бог по природе, Он и Сам очевидно есть Бог по природе, ибо сравнивается с Отцом и ничто не препятствует Ему быть таким же, как Родитель, то разве Он может быть меньшим? Но так как враг истины, рассуждая в вышеприведенных словах своих весьма невежественно и глупо, не побоялся сказать, что «Отец больше Божества Сына», то мы теперь, несколько сократив речь о Домостроении воплощения и ради обличения отвлекши свои мысли от толкуемого места, станем сравнивать Божество Сына с Божеством Отца, как они выражаются. И во-первых, осмелившегося утверждать это мы попросим ответить нам, считает ли он Сына истинным Богом по природе или же чем-то другим, а не Богом, так что Он только почтен названием Божества, как, без сомнения, называются многие боги и господа на небе и многие на земле (1 Кор. 8, 5). Если утверждается, что Сын удостоен одного только простого названия Божества, но Он не оказывается истинно и по природе тем, что есть и называется, то мы, рассуждая правильно, должны громко воскликнуть: но ведь если Он не есть Бог по природе, то мы еще поклоняемся твари, а не Творцу, и не только мы, населяющие земную область, но и самое множество святых Ангелов. Должны наконец будем осуждать и всякого святого, называвшего Его Богом по природе и истинным, а преимущественно пред всеми обвиним блаженного Иоанна, сказавшего о Нем: «Знаем, что Сын Божий пришел и дал нам разумение, чтобы мы знали Истинного Бога, и мы (есмы) — в Истинном Его Сыне Иисусе Христе: Сей есть Истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин. 5, 20). Если же еретик, стыдясь всего вообще Богодухновенного Писания, должен называть Его истинно Богом и признавать Его таковым, а между тем думает и верует, что Он в каком бы то ни было отношении меньше Отца, то не вводит ли он нам другого Бога, всецело отделенного от природного бытия с Отцом и мыслимого в некоем Своем собственном существе, [270] но не в сущности [271] Бога и Отца? Но, думаю, дело это очевидно для всех. Если ничто не бывает больше или меньше себя самого, но нечто мыслится большим чего-либо меньшего или меньшим чего-либо большего, то разве не является полная необходимость признавать именно двух богов по природе и истинных, чтобы один представлялся большим, а другой меньшим его? Таким образом уже исчезает и извращается в их учении вера Церкви. Бог не один над нами, но уже два. Кого же, следовательно, храмами называемся мы, по Писаниям? Разве не очевидно, что — Того, Кто вселяет в наши души Своего Духа? Поэтому, когда мы встретим в Священных Писаниях, что Дух называется не только (Духом) Отца, но и Сына, что будем думать? Как следует рассуждать? Кого из двух отвергнем, а другого признаем Богом? Ведь если примем двух богов, меньшего и большего, то должны будем утверждать, что оба они вселяются в наших душах чрез своих духов, мы уже окажемся храмами богов. И два в нас обитают духа, больший и меньший, соответственно природе давших их. Кто же может выносить такие мерзости? Кто не заметит, что рассуждение их невежественно и смешно, если обратит внимание на смысл только что сказанного нами? Но, быть может, вынуждаемый
