е. от вмешательства Бога-Творца.
Это новое явление могло относиться только к одной ветви эволюционирующего человечества — к той, которая достигла самого высокого уровня умственного развития. Но именно потому, что речь идет о явлении новом и исходящем извне, не вытекающем из физиологических или генетических предпосылок, ничто с научной точки зрения не препятствует тому, чтобы это явление осуществилось в одной единственной чете, как исключение по отношению к общему порядку эволюционного процесса.
То же разграничение, относящееся к качественному скачку, следует проводить в связи с возвышением до сверхъестественного удела (изначальная праведность или сопричастность Богу как отцу, а также сверхъестественные дарования). Это возвышение коснулось единственной изначальной четы; от нее берет начало ветвь человечества, которой было предназначено выжить.
Два «скачка» (от животного к человеку, от состояния естественного к состоянию благодати) могли произойти одновременно в одной и той же чете. Тем не менее, нет по-видимому, никаких богооткровенных данных, свидетельствующих против того, что ранее и вне той ветви, которая стала современным человечеством, возведенным к сверхъестественному уделу, были человеческие существа, также наделенные духовным началом, но еще не ставшие разумными и не достигшие полной нравственной ответственности. Эти люди потом исчезли и, соответственно, никак не связаны с современным человечеством (можно было бы назвать их «преадамитами»).
Бог и в этом случае смог поступить в согласии с законами, Им же запечатленными в природе: Он дал этим людям в конечный удел естественное счастье, соразмерно их ограниченным возможностям, или даже известными Ему средствами позаботился о последней и вечной встрече этих творений с их Творцом. В связи с этим человечеством, которое не имеет, как уже говорилось, никакого отношения к человечеству современному, и которое не затрагивается Откровением, полигенистская гипотеза не ставит проблем перед богословами.
2) Второй ответ стремится избежать любого возможного смешения и взаимопроникновения богословских и научных данных.
С богословской точки зрения солидарность, существующая между первым грешником и человечеством, вовлеченным в первородный грех, не является исключительной необходимостью, основанной на физическом происхождении второго от первого.
Действительно, физическое происхождение само по себе не может передавать состояние греховности. Чтобы это произошло, понадобилась связь иного порядка, особая солидарная ответственность, данная Богом в соответствии с Его замыслом о даровании сверхъестественного удела соборным путем, т. е. как дара всей человеческой природе.
«Все люди стали солидарны с одним человеком в грехе и наказании именно из-за того, что они — люди, а не по способу или времени обретения человечности» [108].
Другими словами, библейский Адам, очевидно, это тот, кто первым достиг полной нравственной зрелости и в своей свободе воспротивился Богу, уничтожая в себе благодать и связанные с нею дарования. С его поведением по божественному установлению сопряжены судьбы всей человеческой семьи, независимо от того, происходят ли ее члены прямо от прародителя.
3) Третий ответ выдвигает гипотезу, согласно которой «Адам и Ева» являются не двумя индивидами, а группой людей. Каждый из членов этой группы получил благодать первородства, а затем потерял ее из-за греха, совершенного некоторыми из членов группы и переданного их потомкам, т. е. современному человечеству.
Если следовать этой гипотезе, полигенизм не входит ни в какое противоречие с богооткровенными данными. «Новый голландский катехизис» [109] в «Дополнении», опубликованном в приложении и разработанном группой богословов по поручению Кардинальской комиссии, определяет: «Церковь по-прежнему ориентируется на моногенистскую перспективу, и это отношение является благоразумным. Действительно, она знает, что традиционные положения об Адаме и Еве и человеческом роде, павшем в Адаме, содержат (даже если это лишь форма, которую не следует воспринимать совершенно буквально) истину истории спасения, хранительницей которой она является. То же самое она не может сказать о полигенистских формах. Итак, она хранит и требует хранить традиционные положения, как единственные, оберегающие с точностью данные веры. Но она делает это, не закрывая глаза на вопросы, возникающие в связи с научными открытиями. (…) Церковь разрешает богословам продолжать исследования и по-прежнему вести диалог с учеными» (р. 40).
Немного выше указывается: «Формулировки, очевидный смысл которых моногенистский, используются в связи с первородным грехом апостолом Павлом, Церковным Преданием, в особенности — Тридентским Собором и II Ватиканским Собором. Безусловно, тем или иным образом эти формулировки содержат Богооткровенную истину, отказаться от них нелегко. Но не следует слишком настойчиво стремиться непременно увязать саму веру с тем, что, быть может, от нее можно отделить. Если однажды наука докажет истинность полигенизма, нужно будет сделать вывод, что истину веры, содержащуюся в положениях, очевидный смысл которых моногенистский, следует отделить от этого внешнего значения, как от пустой породы» (р. 39).
И далее: «Небесполезно будет очень кратко напомнить об одном примере подобного хода рассуждений, не для того, чтобы побудить верующих отойти от моногенизма, а для того, чтобы укрепить их веру перед лицом проблем, с которыми они сталкиваются. В соответствии с идеей о передаче первородного греха по наследству, Св. Фома Аквинский заявил, во всяком случае, один раз, что если бы Адам не стал грешником, то каждый из людей, ставших грешниками впоследствии, передал бы первородный грех своим потомкам. Это мнение в известном смысле сопрягается с проблемами, стоящими в наши дни перед христианской мыслью в связи с научными гипотезами о полигенизме» (р. 39).
Итак, от веры можно отделить происхождение всех людей по рождению от одного родоначальника. В Откровении не утверждается однозначно, был ли первый грешник одним субъектом или таких субъектов было много. Однако остается несомненным тот факт (в котором и состоит сущностное содержание догмата), что этот грех распространился на всех людей, и это объясняет нынешнее состояние рода человеческого и всеобщую необходимость в Христовом искуплении.
В том же «Дополнении» (р. 32–34) авторы исправляют неверные положения, содержащиеся в главе «Сила греха» (р. 311–324). В этой главе первородный грех отождествляется с «грехом мира» (Ин 1, 29) т. е. с совокупностью всех личных грехов как объединяющей формой радикального попустительства злу, формой, пронизывающей общество, и посредством социального давления (примеры, воспитание…) заражающей каждого отдельного человека, закрывая от него возможность направить свою жизнь к Богу. Эта концепция, которую развил П. Шооненберг [110], представляется неполной. В самом деле, в ней не хватает двух компонентов католического учения: «падения» или нисхождения от первоначального состояния праведности и святости, а также того факта, что первородный грех есть в каждом человеке прежде любого влияния окружающей среды и всякого самоопределения личности. Тем не менее, вышеупомянутую концепцию нужно принимать во внимание при катехизации, чтобы не отделять первородный грех от «царства греха», которому первородный грех дал начало, и от «множества грехов», избавлением от которых стала искупительная жертва Христа (Рим 5, 15.21)
4) Как могло получить сверхъестественные дарования человечество, находящееся, согласно эволюционной теории, на низшей ступени психического и нравственного развития? Цель четвертой гипотезы — дать ответ на этот вопрос.
Обладание этими дарованиями, действительно, имело место, но было лишь потенциальным, а не актуальным, как, например, использование разума новорожденным, или индивидом, разумность которого, из-за природного изъяна или болезни никогда не актуализируется, или «отключается». В самом начале сверхъестественного развития, подкрепляемого благодатью, человек низвергся на уровень чисто естественной эволюции со всеми его поражениями и нравственными потерями. По этой гипотезе, если бы не вмешательство греха, человечество, при поддержке благодати, пришло бы к состоянию, в котором свободный выбор Бога одержал бы победу над инстинктами и страстями, в чем и состоит неподвластность «похоти».
Кроме того, конец человеческой жизни переживался бы не как болезненный разрыв, а как спокойный переход — спокойный, поскольку человеку была бы в опыте дана уверенность в соединении с Богом. В этом могла бы состоять неподвластность смерти, такой, какую мы знаем.
То, что состояние первоначальной праведности носило «потенциальный» характер, может быть подтверждено некоторыми аспектами библейского портрета четы прародителей. Адам и Ева находились во временном состоянии, т. е. для них существовала возможность избежать смерти при условии свободного положительного ответа на предложение дара Божьего.
В самом деле, заслуживает название «бессмертие» только окончательное состояние, состоящее в эсхоталогическом блаженстве, в лицезрении Бога и обладании Им в преображенном теле.
***
Как уже отмечалось, Магистерий Церкви пока не счел нужным запретить или отвергнуть такие дискуссии. Но вместе с тем он не принял решение использовать их результаты, чтобы изменить, уточнить или даже только «ретушировать» положения, входящие в постановление Тридентского Собора о первородном грехе [111].
Представления Древнего Востока
39. Обзор представлений древнего Востока даст читателю возможность установить, насколько близки соответствующие понятия и язык понятиям и языку Ветхого Завета. Благодаря этому он сможет глубже оценить священный текст, предстающий на фоне той обстановки, в которой он появился на свет, а также точнее определить его литературный жанр.
Где бы люди ни задумывались над печальными условиями человеческой жизни, они всегда задавались двумя вопросами: «Всегда ли было так? Почему это так?»
На первый из этих двух вопросов отвечают предания о первоначальной эре благоденствия, классическим примером которых является описание золотого века в поэме Гезиода «Труды и дни» (см. ст. 109–126).
Некоторые другие памятники древнего Востока также говорят об отдаленной эпохе, когда жизнь отличалась от современной, но не изображают ее, как особенно счастливую и привлекательную:
«В Дильмуне ворон еще не каркал, коршун не издавал еще своего крика.
Лев не поражал насмерть, шакал не похищал ягнят…
Больной глаз не говорил: я больной глаз, больная голова не говорила: я больная голова…
Надзиратель каналов не приказывал еще очистить их…,
Надсмотрщик еще не вертелся на своем участке.
Имеющий власть не налагал тяжелых работ, не звучали в городских стенах жалобные вопли» [112]
Именно эти строки шумерской поэмы «Эн-е-ба-ам» могут привести читателя к мысли, что речь здесь идет о чем-то вроде земного рая. В действительности смысл этого и других подобных текстов совсем иной: это однообразный и бесплодный покой жизни без цивилизации. Отмечается отсутствие некоторых неприятных черт цивилизации, чтобы показать отсутствие самой цивилизации, которая в контексте [113] представлена, как божественный дар, в высшей степени желанный. Так что в памятниках, ближайших к израильской литературе, нет никаких упоминаний об истинно золотом веке.
Что касается второго вопроса, «Почему это так?», то вавилонская мысль дает на него только один ответ: «Так пожелали боги: судьба человека неотвратима». Тень пессимизма ложится на все представления Древнего Вавилона о человеческой судьбе.
Существует целая поэма, главная цель которой, очевидно, выразить в пластической форме стремление человека к жизни, не имеющей конца: это знаменитая поэма о Гильгамеше. Этот герой, которого шумерская традиция считает пятым царем Урука после потопа, совершает великие подвиги вместе со своим другом Энкиду. Но Энкиду умирает. Видя перед собой бездыханное тело друга, Гильгамеш не может примириться с неизбежностью смерти:
«Энкиду, которого я любил, стал подобным грязи, а я, не лягу ли и я, как он? И никогда больше не встану?»
И тогда
