«Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова. Архиепископ Василий Кривошеин.

Излишне напоминать о важности понятия сущность, , о том, какое огромное место занимает оно в богословской мысли святых Отцов, сколь разнообразны у них значения и применение этого слова. Откройте словарь греческой патристики проф. Лампе — этому слову и его производным там отведено 16 столбцов цитат из греческой святоотеческой литературы, причем 11 столбцов заняты самим словом с его богословскими, христологическими, тринитарными, общими, духовными и даже материальными подразделами. И это только для периода первых восьми веков греческой патристики [1]! В самом деле, если мы примем во внимание сочинения апологетов (например, Афинагора), священномученика Иринея, духовное богословие Климента Александрийского или Оригена, защиту ??? святителем Афанасием или антиевномиеву полемику Каппадокийцев, мистическое богословие Дионисия Ареопагита, христологические споры монофизитов и монофелитов, духовность Евагрия и Макария, преподобного Максима Исповедника, иконоборческий кризис и ответ Православия на него, Фотия и Filioque, не говоря уже о святителе Григории Паламе, который принадлежит более поздней эпохе, чем преподобный Симеон, то везде обнаружим, что проблема и ее проявлений, парадокс трансцендентного Бога и обожения человека занимает чрезвычайно большое место в опыте святых Отцов и в их размышлениях о тайне христианства. Вполне естественно, что что-то подобное выявляется и у преподобного Симеона Нового Богослова, у которого это выражено с присущей ему оригинальностью [2]. Следуя святым Отцам, в частности святителю Василию [3] и святителю Григорию Нисскому, преподобный Симеон одним и тем же словом обозначает сущность Бога и сущность вещей сотворенных и всегда противопоставляет тварные сущности Богу Творцу. Так, употребляя это слово во множественном числе — ?? ?, он подразумевает ангелов, когда говорит, что Бог «превыше мысленных сущностей, ибо и они суть Его творение» [4]. Впрочем, это — святоотеческая терминология, в особенности характерная для святителя Григория Назианзина и святого Дионисия Ареопагита там, где говорится об ангелах. Преподобный Симеон заводит речь и о сущности видимых творений, чтобы подчеркнуть, как это делал святитель Василий [5], ее непознаваемость для человеческого ума: «Если бы ты мог познать высоту небес, — пишет он в письме Стефану Никомидийскому, — или определить, какова сущность солнца, луны, звезд» [6]. Однако чаще термин прилагается к твари как таковой, к сотворенному человеку и его душе, и этот термин сопровождается прилагательными сотворенная, земная, человеческая и так далее. «О, что это за вещь, сокрытая от всей тварной сущности? Что за мысленный свет, никому невидимый?» [7] — восклицает преподобный Симеон, противопоставляя все тварное мысленному свету. [В другом месте] он противопоставляет [тварное] Божественному огню: «Ибо Ты очищаешь оскверненные души, Ты озаряешь ум и объемлешь сущность земную и вещественную» [8]. Тварная сущность не способна знать тайны, поскольку «они по своей природе невыразимы, совершенно неизреченны, для людей запретны, для ангелов непостижимы, а для всякой другой тварной сущности — неведомы» [9]. Здесь понятие «тварной сущности» охватывает людей и ангелов. Оно прилагается также к душе и телу, и несмотря на свою тварную природу, эта сущность, словно сухие дрова и трава, способна воспламеняться от Божественного огня: «Странное чудо: моя плоть, я говорю о сущности моей души, да, да, и моего тела — соучаствует в Божественной славе и озаряется сиянием Божественного луча» [10]. «Когда огонь соприкоснулся с сущностью, подобной хворосту, то как он может не сжечь [ее], не уничтожить, не причинить неизбежных страданий?» [11]. Или: «Пламя, досягающее небес и внутри меня горевшее с особой силой, не сжигало тем не менее в утробе моей мою сущность, как траву, но о чудо! всю ее превращало в пламень» [12]. Однако онтологическая пропасть между Богом и всякой земной сущностью не упраздняется: «Ибо Бог нетварен, а мы все сотворены <…> Он — Дух превыше всякого духа как Создатель всех духов и их Владыка, мы же — плоть, взятая из пыли, земная сущность (? )» [13]. И еще: «Скажи мне, разве можно сравнивать тень и подлинную вещь или дух служебный и рабский с Духом Владыки, Вседержителя и Бога, Который утверждает и укрепляет всякую тварную сущность (?? ?)» [14]. Итак, можно сделать вывод, что у преподобного Симеона выражение сущность, , обозначающее тварный мир (ангелов и человека, душу и тело), в корне отличается от Божественной сущности (о ней речь будет идти ниже), — отличается тем, что она — тварная в противоположность Богу Творцу, тем, что она — земная и не способна постичь умом не только Бога, но и сущность других творений, но одновременно способна воспринять Божественный огонь и воспламениться им, не погибая при этом. Можно также сказать, что у преподобного Симеона в этих случаях понятие приобретает конкретный смысл, почти совпадающий с обозначаемыми им предметами в их глубинном смысле. Равным образом преподобный Симеон никогда не рассматривает тварную сущность умозрительно, но всегда в соотнесении с Богом и со своей собственной духовной жизнью.

Мы же в настоящем нашем исследовании о преподобном Симеоне собираемся говорить преимущественно о нетварной сущности Бога, о Его . Не пытаясь давать ей богословское или философское определение, считая это и вовсе невозможным, преподобный Симеон настаивает, что исследовать ее — дело дерзкое, особенно со стороны тех, кто не имеет в себе Святого Духа: «Меня удивляет, — пишет он в своих «Богословских Словах», — как большинство людей, не успев еще родиться от Бога и стать Его детьми, безо всякого страха пускаются богословствовать и рассуждать о Боге. И поэтому, если я слышу, как некоторые из них философствуют о предметах Божественных и непознаваемых, богословствуют в неочищенном состоянии, разъясняют истины Божий и то, что относится к Самому Богу , не обладая духом разума, я трепещу в уме своем и как бы выхожу из себя просто от того, что размышляю и вижу, насколько Божество непостижимо ни для кого, а мы, не ведая того, что у нас под ногами, не ведая самих себя [15], спешим философствовать без страха Божия и с дерзостью о том, что нам недоступно, и все это мы делаем, не имея Духа, Который освещает эту область и приоткрывает ее нам: мы грешим уже тем самым, что говорим о Боге. Нелегко человеку познавать даже самого себя, и мало кому это удается подлинно по-философски <…> Тем более совершенно противно разуму и здравому смыслу исследовать природу и сущность Бога» [16]. И далее он продолжает: «Эй вы! Зачем вы вместо того, чтобы наводить порядок в самих себе, исследуете то, что касается Бога и Божественных вещей? Сперва надо перейти от смерти к жизни, — в этом непременное условие <…> чтобы привлечь Духа внутрь себя и при свете Его возвестить то, что относится к Богу, насколько это возможно и насколько мы просвещены Богом» [17]. Эти места очень важны для понимания того, что можно назвать гносеологией преподобного Симеона. Как мы видим, [для него] знание земных вещей и даже самого себя — уже весьма относительно, что же касается знания сущности Божией, то нелепо само желание ее исследовать. Важнее всего то, что всякое «богословие», то есть познание «истин Божиих и того, что касается Бога» — традиционный термин для обозначения атрибутов и действий Бога [18] — предполагает святость и озарение и бывает им соразмерно в пределах, доступных человеку. Вся эта аргументация весьма «в духе святителя Василия» с тем лишь различием, что у преподобного Симеона более подробно, чем у святителя Василия, раскрыта возможность мистического познания.

О том, что для общения с Богом необходима благодать, преподобный Симеон, отталкиваясь от противного, так говорит в гимне: «Как может выдержать природу этого невыносимого пламени душа, полная терний, страстей и греха? Как вместит она сущность, нигде невместимую? Как, будучи мраком, сольется с неприступным светом и не исчезнет от Его присутствия?» [19]. Как мы видим, даже в присутствии света Божественная сущность остается абсолютно невместимой. Преподобный Симеон называет ее «сокровенной сущностью» (? ): «О, непорочная природа, сокровенная сущность, человеколюбие, неведомое большинству людей, милость, невидимая для безрассудно живущих, сущность неизменная, нераздельная, трисвятая» [20]. И тем не менее преподобный Симеон сравнивает ее с огнем невещественным и Божественным: «Слушайте, — восклицает он, — вы, которые согрешили подобно мне пред Богом, потщитесь и подвизайтесь в делах [благих], чтобы получить и удержать вещество невещественного огня, — я сказал «вещество», указывая тебе на сущность Божию, — чтобы зажечь мысленный светильник души, чтобы стать солнцами, светящими в мире» [21]. А один раз он даже отождествляет [сущность Божию] с любовью: «Ибо любовь, — говорит он, — это не имя, это сущность Божия» [22].

В то же время термин не удовлетворяет преподобного Симеона, когда он начинает говорить о Боге. Следуя апофатической линии святителя Кирилла Александрийского, Дионисия Ареопагита, преподобного Максима Исповедника и преподобного Иоанна Дамаскина, он в некоторых текстах заявляет, что Бог выше всякой сущности, и предпочитает называть Его «сверхсущностным» () [23]. Преподобный Симеон задает себе вопрос, можно ли называть Бога сущностью: «Если Ты поистине совершенно неизъясним, невидим, неприступен, непостижим и бестелесен, неосязаем и вовсе неуловим, Спасителю, то как посмеем дать Тебе имя, как дерзнем называть Тебя хотя бы какой-то сущностью какого-то рода? Ведь поистине в Тебе, о Боже мой, нет ничего [тварного]» [24]. И он утверждает, что Бог трансцендентен всякой сущности: «Божественная и нетварная сверхсущностная природа зовется сверхсущностной, ибо она превыше сущности всех творений, но она сущностна и превыше всякой сущности бытийна (?) и по природе несопоставима с тварной ипостасью. Как назвать неописуемую ипостась?» [25]. Та же мысль о полной трансцендентности Бога по отношению ко всякой твари выражена и в следующих строках: «Ты весь наполняешь все, и весь вне всего; Ты — превыше всех вещей, Владыко, превыше всякой сущности, превыше самой природы, превыше всех веков, превыше всякого света, Спасителю!» [26]. Отметим, что здесь, как и выше [27], преподобный Симеон обращается к сверхсущностному Богу как к Спасителю. Это тот парадокс христианства, который стоит в центре его духовности и коренным образом отличен от мистики Плотина. Выражением этого парадокса служит Воплощение: «Сам сверхсущностный, нетварный прежде, Ты воспринял плоть и стал для меня видим как тварный» [28].

Эта «сверхсущностная сущность» тройственна, и преподобный Симеон пространно говорит об ее тройческом аспекте: «Отец — свет, Сын — свет, Дух Святый — свет <…> Трое в самом дело суть один и тот же свет, единый, нераздельный <…> Бог весь неразделен по природе Своей и Своею сущностью поистине превыше всякой сущности <…> Он весь созерцается как