Духом Своим Божественным и Своими энергиями творил чудеса, однако «сущностно» никогда с нами не соединялся до тех пор, пока Христос и Бог мой не стал человеком. Действительно, восприняв плоть, Он даровал Духа Своего Святого, и чрез Него сущностно соединяется Он со всеми верными, и единение это делается нерасторжимым» [84]. Оно имело место сначала в лоне Марии Девы, Божией Матери, от Которой воплотился и родился Богочеловек Иисус Христос, и все верующие причастны ему Духом Святым. Божественная ипостась соединяется с человеческой сущностью. Бог, пишет преподобный Симеон, «восприняв от Пресвятой Богородицы и Приснодевы Марии одушевленную плоть <…> соединил ее со Своим непостижимым и недосягаемым Божеством; или, вернее, с нашей сущностью () Он сущностно соединяет всю ипостась Своего Божества; неслиянно смешивая первую с последней, человеческую со Своей собственной, Он устроил ее как святой храм для Самого Себя; без изменений и превращений Творец Адама Сам стал совершенным человеком» [85]. Реальность этого ипостасного единения в Деве Марии преподобный Симеон выразил тем же наречием ???: «Мария, Матерь Божия, первая слышит от ангела благую весть; Она доверяет Промыслу Божию <…> и дает согласие <…> И тогда Она первая приняла в Себя сушностно Слово Божие, Которое подлинно искупило Ее душу от прежнего [осуждения] на вечную смерть» [86]. «В момент Благовещения Она «сущностно» получает Духа Божия, чтобы подобно тому, как из ребра Адама произошла женщина, а от нее — все смертные люди, так и Богочеловек Христос родился бы от женской плоти, а чрез Него все люди стали бессмертны» [87]. И он делает вывод: «Слово Божие, значит, приняло плоть от Пречистой Богородицы ( ???), и взамен Оно дало не плоть, а сущностным образом Духа Святого» [88]. Как видим, в этих рассуждениях о Воплощении преподобный Симеон одним и тем же словом ??? обозначает и реальность соединения во Христе Божеского и человеческого, полноту нисхождения Святого Духа на Деву Марию, и равно реальность рождения Слова в нас, хотя и с тем коренным различием, что это не плотское рождение, подобное Воплощению Слова: «В действительности, — говорит Преподобный, — мы принимаем Его не телесно, как приняла Его Дева Матерь Божия, а духовно и сущностно; в наших сердцах мы имеем Того, Кого зачала Чистая Дева» [89]. Здесь словом ??? подчеркивается тождество Христа, рожденного во плоти Девой Марией и духовно зачатого в нас. Подлинность того, что Христос действительно образовался в нас, проявляется, по мысли преподобного Симеона, в осознанности этого и тем отличается от иллюзорных видений. Преподобный приводит поясняющий пример: «Свет лампы отражается в зеркале; присутствие Христа не схоже с подобным изображением, лишенным собственной основы (); Христос являет Себя бытийно и сущностно , в виде безвидном, в облике без обличия, зримом незримо и понимаемом непонятно как» [90]. Непознаваемость и даже недосягаемость Бога парадоксально подчеркиваются преподобным Симеоном одновременно с сопричастностью Ему «сущностным образом».
Там, где идет речь об Евхаристии, преподобный Симеон тем же наречием сущностно обозначает таинство нашего причащения Телу и Крови Господа. «Ты сподобил меня, — пишет он, — держать и вкушать сущностно Твою Плоть и пить Твою Всесвятую Кровь» [91]. Преподобный Симеон, очевидно, желает здесь раскрыть истинность евхаристического общения, равно как и в ниже приводимом отрывке, где он также настаивает на подлинности и реальности нашего обожения, даруемого нам в Евхаристии: «Я — человек по природе, — говорит он, — но бог по благодати. Видишь, о какой я говорю благодати? О единении с Ним чувственно и умственно, сущностно и духовно. Об умственном единении я уже говорил тебе разнообразно и на разные лады, «чувственным» же я называю единение в таинствах , ибо очистившись покаянием и потоками слез, приобщаясь обоженному Телу (?? ) как Богу, я и сам делаюсь богом через неизреченное соединение. Смотри, [какое свершается] таинство: душа и тело <…> приобщившись Христу и испив Его Крови·<…> делаются богом по сопричастности и называются именем Того, Кому стали причастны сущностно» [92].
Пытаясь подвести итог нашему исследованию Божественной в творениях преподобного Симеона Нового Богослова, мы приходим к выводу, что как и там, где речь идет о тварной сущности, здесь нет теоретического и систематизированного учения о сущности и ее атрибутах со всеми вытекающими отсюда проблемами (простота Бога и так далее), нет теории, которую преподобный Симеон разрабатывал бы ради интереса, какой она представляет с богословской точки зрения, а присутствуют скорее краткие замечания и наблюдения, немного разрозненные, продиктованные жизненной потребностью дать себе отчет в своем мистическом опыте, понять по возможности содержание этого опыта, выразить невыразимое. Впрочем, в его глазах любое теоретическое исследование сущности Божией было бы кощунством и дерзостью. Побочным мотивом богословских рассуждений преподобного Симеона о «сущности» можно считать необходимость защитить свою духовность от нападок со стороны противников, обвинявших его в ереси. Должно отметить также — и это вытекает из сказанного нами, — что преподобному Симеону недостает точной и последовательной терминологии, логического развития доводов. Более того, в его утверждениях о сущности можно обнаружить противоречия и разногласия, кажущиеся, во всяком случае на первый взгляд, способными сбить с толку. Так, он часто в духе абсолютного апофатизма [93] говорит о полной непознаваемости Бога [94], а в иных местах заявляет, что Бог познается положительным образом [95]. Иногда он говорит о Божественной «сущности», и в то же время в других контекстах отвергает применимость этого термина к Богу [96]. Он утверждает, что Бог не имеет имени [97], но зовет Его Спасителем [98], а сущность Его — любовью [99]. Бог и видим и невидим [100]. Преподобный Симеон настаивает на том, что Бог — прост, отождествляет Его природу с Его сущностью [101], говорит, что в Боге нет разделения [102], между тем различает в Нем сущность и силу [103], власть и, наконец, энергию [104]. Иной раз он заявляет о непознаваемости не только сущности Бога [105], но и Его энергий, которые и называет непознаваемыми [106]. Однако чаще преподобный Симеон, настаивая на том, что сущность сокрыта и непознаваема, говорит, что Бог видим в Своих энергиях, что в них мы имеем частичное видение Бога, как видение лучей солнца, недосягаемого в своем блеске [107]. В некоторых местах преподобный Симеон идет еще дальше и утверждает, что мы бываем сопричастны Богу сущностно [108] и что мы делаемся причастными даже Его природе и Его сущности, особенно в таинстве Евхаристии [109]. Один раз он даже признает, что можно иметь видение Сущности Божией [110]. В других же местах преподобный Симеон категорически отвергает возможность единения с Богом по сущности, допуская только единение по сопричастности, и, что очень важно, рассматривает это как признак Православия [111].
Не утрируя факты, не превращая преподобного Симеона в строгого богослова, мы можем все же признать, что в его высказываниях нет противоречий, что преподобный Симеон отнюдь не человек недалекого ума, неспособный мыслить последовательно. Большинство его «противоречий» находит объяснение в парадоксальности и антиномичности тайны христианства, которые очень трудно, а подчас и невозможно выразить языком логически последовательным, в особенности если, подобно преподобному Симеону, подходить к этой тайне конкретно и экзистенциально. Это относится преимущественно к тем контекстам, где речь идет о трансцендентности Бога и о Его присутствии в нас. При помощи понятий сущность, сверхсущность и выражений согласно сущности, по сущности, сущностно преподобный Симеон хотел изобразить конечную действительность своего мистического видения, своего единения с Богом, Который соединяясь с нами «сущностно», остается Богом «сверхсущностным», недосягаемым в Самом Себе. Можно сказать, что преподобный Симеон с присущим ему рвением и мистическим реализмом следует тому главному направлению, в русле которого развивалась греческая и византийская духовность от самых древних времен до святителя Григория Паламы. У преподобного Симеона отсутствует, конечно, строго выдержанная терминология святителя Григория, и язык его нередко совсем иной; у него можно даже встретить положения, противоположные учению святителя Паламы (например, о сопричастности и Божественной сущности), но они «исправлены» иными утверждениями, высказанными категорично от имени Православия. С другой стороны, главные темы полемики паламитов и антипаламитов (простота Бога, характер различий в Нем, природа Фаворского света и так далее) не были актуальны в эпоху преподобного Симеона и лишь мимоходом затронуты им. Так и Иисусова молитва, которая есть основа паламитской духовности, не упоминается в подлинных произведениях преподобного Симеона. Тем не менее при всех этих оговорках преподобный Симеон с его экзистенциальным учением о скрытой Бога и о лучах Его славы, озаряющих нас, гораздо более близок к святителю Григорию Паламе, чем антипаламиты.
Перевод с французского Т. Миллер
Примечания:
1. См.: A Patristic Greek Lexicon / Ed. G.W.H.Lampe. Oxford,1987. P.980-988.
2. Критическое издание сочинений преподобного Симеона Нового Богослова (942-1022), которое выходит в свет с 1957 года в серии Sources Chretiennes, впервые позволяет адекватно исследовать терминологию преподобного Симеона и ее богословский смысл. В настоящем исследовании мы учитываем совокупность его подлинных произведений, а именно — «Огласительные слова» (Т.1-3 // Sources Chretiennes. 96 (1963); 104 (1964); 113 (1965)), его «Благодарения» (Там же. 113), его «Богословские и нравственные слова» (Т.1,2 // Там же. 122 (1966); 129 (1967)), его «Гимны» (Т.1,2 // Там же. 156 (1969); 174 (1971)). А что касается неизданных еще сочинений — «Гимны» (Т.3) и «Письма», то мы смогли ознакомиться с ними благодаря любезности издателей. — Авт. «Гимны» (Т.3) были изданы в Sources Chretiennes 196 (1973); первая публикация данной статьи — в 1971 г. — Ред.
3. См. наш доклад на 5-й Конференции по изучению патристики в Оксфорде в 1967 году: «Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у святителя Василия» (опубликован на русском языке в «Вестнике Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата». 61 (1968). С. 48-55. — Пер.).
4. Гимн 15 (58), 69, здесь и далее цит. по: Symeon le Nouveau Theologien. Hymnes. T.1-3 // Ed. J. Koder. Paris, 1969. — Авт.; в скобках приведена нумерация русского перевода гимнов по изданию: Божественные Гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. — Пер.
5. Проблема познаваемости Бога… С.48.
6. Гимн 21 (59), 122-124.
7. Гимн 16 (7), 1-2.
8. Гимн 20 (39), 236-237.
9. Гимн 22 (40), 205-207.
10. Гимн 30, 263-267.
11. Гимн 24 (8), 25-28.
12. Гимн 28 (21), 150-153.
13. Гимн42(14), 113-117.
14. Гимн 51 (23), 71-73.
15. Ср.: «Они, не зная даже того, какова природа попираемой ими земли, хвалятся, что проникли в самую сущность Бога всяческих». — Святитель Василий Великий. Против Евномия I, 13 // PG 29, 541С, цит. по: Творения святителя Василия Великого / Пер. Московской Духовной Академии. Т. I. 1911. С. 473.
16. Богословские Слова. 2, 33-47,
