сколь все же далеки мы от этого отождествления Бога веры и Бога философов, сколь неспособны достигнуть его и сколь сильно колеблется от этого в самой основе наш образ Бога и наше понимание христианской реальности.
Большая часть современных людей в той или иной форме признает существование некоего «Высшего Существа», однако считает нелепым, что это Существо интересуется человеком. У нас возникает ощущение — это постоянно случается даже с теми, кто пытается веровать, что в представлениях такого рода сказывается наивный антропоморфизм, понятный на ранних стадиях человеческого мышления, когда человек жил еще в маленьком мирке, когда земной диск был центром, и у Бога не было другого занятия, чем взирать на него с высоты небес. Но в наше время, — думаем мы, — когда мы знаем, сколь бесконечно иначе все обстоит, сколь незначительна Земля в гигантской Вселенной и сколь незначительна человеческая пылинка по сравнению с космическими измерениями, слишком уж нелепа мысль, будто Высшему Существу должно заниматься человеком, его маленьким, жалким миром, его заботами, его прегрешениями, или непрегрешениями. Полагая, что таким образом мы говорим о Боге вполне божественно, мы, на самом деле, мыслим о Нем как раз неглубоко и вполне по-человечески, как будто Он, чтобы не утратить полноты обзора, должен выбрать Себе предмет наблюдения. Мы представляем Его себе тем самым как сознание, подобное нашему, имующее границы, вынужденное рано или поздно остановиться и не способное охватить целое.
Чтобы противопоставить такому сужению христианский образ истинного величия Божия, можно было бы напомнить изречение, которое Гельдерлин предпослал своему «Гипериону»: поп coerced maximo, contineri tamen minimo divinum est (Божественно — не ограничиваться пределами величайшего и входить в пределы малейшего). Тот безграничный дух, который содержит в себе целостность бытия, простирается за пределы «величайшего», так что оно оказывается ничтожным для него, и он простирается вплоть до ничтожнейшего, потому что для него нет ничего ничтожного. Именно это превосхождение величайшего и досягание малейшего и есть суть Абсолютного Духа. Но здесь обнаруживается также и та переоценка максимума и минимума, величайшего и малейшего, которая характерна для христианского понимания реального. Для Духа, который содержит и объемлет всю Вселенную, человеческий дух, человеческое сердце, которое способно любить, — величественнее всего млечного пути. Количественные масштабы превзойдены, порядок величин оказывается другим, и в нем бесконечно малое — поистине объемлющее и поистине великое 45 .
Этим обличается и еще один предрассудок. Нам всегда представляется самоочевидным, что бесконечно великий Абсолютный Дух не может быть чувством и страстью, но только чистой и всеобщей математикой. Тем самым мы неосознанно предполагаем, что чистое мышление — нечто более великое, чем любовь, тогда как евангельское благовестие и христианский образ Бога исправляют здесь философию и открывают нам, что выше голого мышления стоит любовь. Абсолютное мышление есть любовь, это мышление не бесчувственное, а творческое, поскольку оно есть любовь.
Подводя итоги, мы можем сказать, что в сознательном присоединении к Богу философов, совершенном верой, она вышла за рамки философского мышления в двух фундаментальных отношениях:
а) Философский Бог по сути своей отнесен к самому себе и является чистым самосозерцающим мышлением. Бог веры фундаментально определен категорией отношения (Relation). Он — творческая безмерность, охватывающая все в целом. Тем самым положен совершенно новый миропорядок и новый
образ мира. В качестве высшей возможности бытия является уже не отрешенность того, что нуждается лишь в самом себе и в самом себе пребывает. Высший способ бытия включает элемент отношения. Нет нужды говорить, какая революция в человеческой экзистенции заключалась в том, что высшим оказывалась уже не только абсолютная замкнутая в себе автаркия, высшее есть одновременно и отнесенность, творческая мощь, которая творит, и содержит, и любит другие существа…
б) Философский Бог есть чистое мышление; в основе Его — представление, будто мышление и только мышление божественно. Бог веры, будучи мышлением, есть любовь. В основе этого представления лежит убежденность: любовь божественна. Логос вселенной, творческая первомысль одновременно есть и любовь, более того, это мышление — творческое, поскольку оно как мышление есть любовь и как любовь — мышление. Открывается изначальное тождество истины и любви. Там, где они в полной мере осуществлены, они не суть одно, единственный абсолют. Здесь обнаруживается тот пункт, в котором коренится исповедание триединого Бога, и позже мы должны будем вернуться к нему.
3. Отражение проблемы в тексте Символа Веры
В апостольском Символе веры парадокс единства Бога веры и Бога философов, на котором основан христианский образ Бога, выражается в соединении двух атрибутов «Отец» и «Вседержитель» («Владыка мироздания»). Второй титул — Пантократор по-гречески — указывает на ветхозаветного «Яхве Зебаоф» (Саваоф), значение которого вполне уже нельзя выяснить. Буквально оно означает что-то вроде «Бог воинств (небесных), «Бог сил». Иногда и в греческой Библии этот титул передается словами «Господь сил». При всей неопределенности происхождения этого имени Бога, все-таки можно придти к заключению, что назначение этого слова назвать Бога Господом неба и земли. В первую очередь здесь обнаруживается стремление полемически противопоставить астральной религии Вавилона такого Господа, которому и звезды принадлежат, так что звезды не могут существовать наряду с Ним как самостоятельные божества. Звезды не боги, а орудие Бога, и Он распоряжается ими как военачальник своим войском. Поэтому слово Пантократор имело прежде всего космический, а позднее и политический смысл; оно обозначало Бога как Господа над всеми господствующими. 46 Называя Бога одновременно «Отцом» и «Вседержителем», Символ связывает родовое понятие и понятие космической власти в описании единого Бога. Тем самым он выражает в точности то, что содержит в себе христианский образ Бога: напряженную связь абсолютной власти и абсолютной любви, абсолютной удаленности и абсолютной близости, абсолютного существа и непосредственной обращенности к человеческому в человеке — то проникновение максимума и минимума, о котором мы только что говорили.
Слово Отец, еще совершенно открытое в том, что касается его отношения к чему-либо, тем не менее связывает первый член Символа веры со вторым. Оно указывает на христологию и стягивает обе части таким образом, что все сказанное о Боге вполне проясняется лишь в том случае, если мы одновременно взираем на Сына. Так, например, лишь ясли и крест впервые выясняют христианский смысл «всемогущества» и «вседержительства». Ибо только здесь, — где Бог, Которого знают как Господина всего, но Который погрузился в полнейшее бессилие, предаваясь своей ничтожнейшей твари, — только здесь можно поистине сформулировать христианское понятие всемогущества Божия. Ведь здесь рождается новое понятие о могуществе, новое понятие о господстве и господине. Высшая власть проявляется в том, что она может совершенно спокойно и целиком отказаться от любой власти; что она властвует не насилием, а свободой любви, которая и в отказе от насилия оказывается могущественней, чем гордые своей силой земные власти. Только в этом достигает своей последней цели то исправление масштабов и размеров,которое ранее было намечено в противопоставлении максимума и минимума.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ СОВРЕМЕННОЕ ИСПОВЕДАНИЕ БОГА
Но что же значат в устах современного человека слова Сим вола веры: «Верую в Бога»? Тот, кто произносит это, прежде всего выносит решение о том, что для него ценно и важно в мире, — решение, которое хотя и всецело осознано им как истина (и даже в определенном смысле должно считаться им как ре шение в пользу истины), однако, может быть выполнено лишь в самом решении и как решение. Но совершающееся является решением еще и в том смысле, что при этом проис ходит разделение (Ent-scheidung / Scheidung) разных возмож ностей. То, что должен был исполнить Израиль на заре своей истории и должна была повторить Церковь в начале своего пути, заново должно быть исполнено в каждой человеческой жизни. Как тогда следовало принять решение против возмож ностей, предложенных Молохом и Ваалом, против обычая в пользу истины, так и во все времена христианское испове дание «Верую в Бога» означает процесс различения, приятия, очищения и преображения. Лишь таким образом христиан ское исповедание единого Бога может сохраняться на протя жении времен. Но по каким направлениям устремлен этот процесс сегодня?
1.Примат Логоса
Христианская вера в Бога означает, прежде всего, такое решение, при котором устанавливается примат логоса в противоположность голой материи. Сказать: «Я верую в то, что Бог есть», — включает в себя утверждение того, что логос, то есть мысль, свобода, любовь присутствуют не только в конце, но и начале, что логос есть изначальная и объемлющая все бытие мощь. Иначе говоря, вера означает такое решение, в котором устанавливается, что мысль и смысл образуют не только случайный побочный пункт бытия, но что все бытие есть продукт мысли, более того, что само бытие в своей глубочайшей структуре есть мысль. Вера поэтому означает решение, утверждающее истину в специфическом смысле, ибо для нее само бытие есть истина, разумность, смысл, и все это представляет собой не просто вторичный продукт бытия, который где-нибудь в нем мог бы возникнуть, но при этом не мог бы иметь для реальности в целом никакого структурирующего, определяющего значения.
В этом решении, утверждающем разумную структуру бытия, которое возникает из смысла и понимания, полагается одновременно и вера в творение. Оно означает также убеждение в том, что тот объективный дух, который мы преднаходим во всех вещах — и более того, сами эти вещи мы научаемся понимать как этот дух — есть отпечаток и выражение субъективного духа и что те разумные структуры, которыми обладает бытие и которые мы можем, открыв их, помыслить (nach-denken), есть выражение предшествующей творческой мысли (vor-denken), благодаря которой они существуют.
Уточним: В древнем пифагорейском слове, согласно которому Бог занимается геометрией, выражается такое уразумение математической структуры бытия, которое позволяет понять бытие как мыслимое и мысленно структурируемое бытие. В нем выражается мысль, что материя не просто бессмысленна (Unsinn) и чужда познанию, но что и она несет в себе истину и разумность, которые делают возможным ее мыслящее постижение. Это понимание неслыханно уплотнилось в наше время, благодаря исследованию математического строения материи, ее математической мыслимости и возможности быть использованной. Эйнштейн сказал однажды, что в закономерности природы «открывается столь возвышенный разум, что по сравнению с ним все осмысленные человеческие идеи и устроения представляются совершенно ничтожным отблеском его» 47 . То есть, все наше мышление на самом деле есть лишь следование мыслью за тем, что в действительности уже было продумано. Жалким образом пытаемся мы воспроизвести то мысленное бытие — которым являются вещи — и найти в нем истину. Через математику Вселенной математическое миропонимание здесь вновь обрело «Бога философов» — впрочем, и со всей его проблематикой. Это проявляется в том, что Эйнштейн
