постоянно отвергает понятие личного Бога как «антропоморфное», связанное с «религией страха», с «моралистической религией», и противопоставляет ему в качестве единственно адекватной формы «космическую религиозность», которая выражается для него в «восхищенном удивлении гармонией и закономерностью природы», в «глубокой вере в разумность мироздания» и в «жажде понимания, пусть и оказывающегося лишь жалким отблеском разума, открывающегося в этом мире» 48 .
Здесь перед нами вся проблема веры в Бога. С одной стороны, открывается прозрачность бытия, его разумный, обращенный к мышлению характер. С другой стороны — невозможность соотнести это мышление бытия с человеком. Очевидно, барьер, который препятствует отождествлению «Бога веры» и «Бога философов» коренится в слишком узком и недостаточно продуманном понятии личности.
Но прежде чем идти дальше, я приведу схожее высказывание одного естествоиспытателя. Джеймс Джине сказал однажды: «Мы находим, что Вселенная обнаруживает признаки планирующей и контролирующей силы, которая имеет нечто общее с нашим собственным индивидуальным духом, — и это, сколько мы видели до сих пор, не чувство, мораль или эстетическая способность, а тенденция к мышлению такого рода, который мы, за отсутствием лучшего слова, назвали геометрией» 49 . Мы снова видим то же самое: математик открывает математику космоса, разумную структуру вещей. Но не больше. Он открывает только Бога философов.
Что же здесь удивительного? Может ли математик, который рассматривает мир математически, найти во Вселенной что-либо иное, нежели математику? Быть может, сначала следовало бы спросить его, смотрел ли он когда-нибудь на мир иными, не математическими глазами? Разве он никогда не видел, к примеру, цветущую яблоню? Разве никогда не восхищался тем, что оплодотворение, совершающееся в общении пчелы и дерева, идет не иначе, как окольным путем — через цветок и, следовательно, включает в себя в высшей степени избыточное чудо прекрасного, что в свою очередь, может быть понято только как приобщение к тому, что само по себе Прекрасно? Если Джине думает, будто ничего такого до сих пор не было найдено в сфере духа, ему можно с уверенностью возразить: оно никогда и не будет и не может быть открыто физикой, поскольку она в своей проблематике существенным образом абстрагируется от эстетического чувства и морального отношения, поскольку в ней вопрошает природу чисто математический ум, который, следовательно, и может увидеть в природе одну только математическую сторону. Ответ всегда зависит от вопроса. И человек, который ищет целостное созерцание, должен будет сказать скорее так: без сомнения, мы находим в мире объектированную математику; но ничуть не менее находим мы в мире и неслыханное и необъяснимое чудо прекрасного, вернее, — в мире существует такое, что является созерцающему человеческому духу в форме прекрасного, и мы должны признать, что математик, который сконструировал такие явления, развил при этом колоссальные силы творческой фантазии.
Если суммировать намеченные нами фрагментарные наблюдения, можно сказать: мир есть объективный дух, он выступает для нас в «духовной» структуре, то есть представлен нашему духу так, что его можно обдумать и понять. Отсюда может быть сделан следующий шаг. Слова «Credo in Deum — Верую в Бога» выражают убежденность в том, что объективный дух есть результат субъективного духа и может существовать вообще только как его видоизменение или, иначе говоря, интеллигибельность бытия (которую мы обнаруживаем в качестве внутренней структуры мира) невозможна без мышления.
Думается, будет полезным пояснить и вместе с тем подкрепить это высказывание, включив его в контекст (набросанный опять-таки лишь в общих чертах) самокритики исторического разума. По прошествии двух с половиной тысяч лет философского мышления уже невозможно говорить о самом предмете с наивной прямолинейностью, как если бы никто до нас не предпринимал подобных попыток и не терпел при этом неудач. И когда история показывает нам поприще, усеянное обломками гипотез, впустую потраченного остроумия и выхолостившейся логики — мы едва ли не вовсе утрачиваем мужество найти нечто от сокровенной истины, превышающей горизонт непосредственно очевидного. Но безысходность эта не столь бесконечна, как кажется на первый взгляд. Несмотря на великое множество противоречащих друг другу философских путей, в конечном счете имеется всего несколько принципиальных возможностей выяснить тайну бытия. И вопрос, на котором все сходится, можно сформулировать так: что представляет собой конечный субстрат бытия во множестве единичных вещей и что такое то единое бытие, которое стоит за множеством сущих вещей, поскольку все они «суть»? Многочисленные ответы, порожденные историей, можно свести к двум основным возможностям. Первая, ближайшая, будет звучать примерно так: все, что мы встречаем, в своем предельном составе есть материя: она есть то единственное, что в качестве доказуемой реальности пребывает всегда и во всем и представляет собой подлинное бытие сущего. Другая, противоположная возможность гласит: кто исследует материю до конца, найдет, что она есть мысленное бытие, объективированная мысль. Материя не может быть чем-то последним. Материи предшествует мысль, идея; в конечном счете, все бытие есть разумное бытие и может быть сведено к духу как изначальной реальности. Итак, одна возможность представляет собой материалистический путь, другая — путь «идеалистический».
Чтобы вынести суждение, необходимо уточнить, что такое материя и что такое дух. Предельно сокращая, мы могли бы сказать: материей мы называем бытие, которое само не понимает бытия, которое, хотя «есть», однако не понимает само себя. Таким образом, редукция всего бытия к материи как первичной форме реальности утверждает, что начало и основа всего бытия образует такую форму бытия, в которой оно само не является бытием, понимающим себя. Это означает, что понимание бытия формируется лишь в процессе развития как его вторичный и случайный продукт. Тем самым получена также и дефиниция «духа», — его можно описать как само себя понимающее бытие. В соответствии с этим, идеалистическое решение проблематики бытия выражается в представлении, что все бытие есть сущие мысли одного единственного сознания. Единство бытия заключено в самоотождественности сознания, моментами которого является множество сущих.
Христианская вера не совпадает впрямую ни с тем, ни с другим решением. Материя сама отсылает за свои пределы, к мышлению как предшествующему и более изначальному. Но в отличие от идеализма, который превращает все бытие в моменты объемлющего сознания, христианская вера возвещает: бытие есть мысленное бытие — но не так, что оно остается лишь мыслью, а его самостоятельность оказывается всего лишь видимостью. Христианская вера в Бога означает скорее следующее: вещи суть сущие мысли единого Творческого Сознания, исходят из творческой свободы и это Творческое Сознание, которое содержит все вещи, отпустило мыслимое им на свободу собственного, самостоятельного бытия. Тем самым она превосходит всякий голый идеализм. В то время, как идеализм считает действительность содержанием одного единственного сознания, для христианского воззрения ведущим является творческая свобода, которая полагает помысленное в свободе его собственного бытия, так что оно есть замысел некоего сознания — с одной стороны, истиное самобытие — с другой.
Тем самым является и сущность понятия творения. Модель, в согласии с которой следует понимать творение — это не ремесленник, а творческий дух, творческое мышление. В то же время обнаруживается, что идея свободы есть характерная особенность христианской веры, отличающая ее от любого вида монизма. В начало всего бытия она ставит не какое-нибудь сознание, а творческую свободу, которая снова создает свободы. Поэтому христианскую веру можно в высшей степени точно охарактеризовать как философию свободы. Ни всеобъемлющее сознание, ни единственная материальность не составляют для нее объяснения реальности в целом. Во главе всего стоит свобода, которая мыслит и создает мыслящие и свободные существа. Свобода, которая становится структуру образующей формой всего бытия.
2. Личный Бог
Если христианская вера в Бога утверждает примат логоса, веры в реальность творческого смысла, предшествующего миру и охватывающего его, то, будучи верой в личностность этого смысла, она есть также вера в то, что та изначальная мысль, которая содержит в себе замысел мира — не анонимное нейтральное сознание, но свобода, творческая любовь, личность. Если христианское утверждение логоса означает утверждение личностного характера творческого смысла, то тем самым оно есть утверждение примата особенного над всеобщим. Наивысшее — не всеобщее, а именно особенное. Таким образом, христианская вера является утверждением человека как нередуцируемого и соотносимого с бесконечностью существа. Тем самым она утверждает примат свободы в противоположность примату необходимости природно-космической закономерности. Отсюда со всей ясностью выступает то специфическое, что отличает христианскую веру от любых других форм решения, присущих человеческому духу. Позиция, которую занимает человек, принимая христианскую веру, становится безукоризненно ясной.
При этом следует напомнить, что первое утверждение — примат логоса в противоположность голой материи — взятое само по себе остается простым идеализмом. Лишь прибавление второго и третьего утверждений — примат особенного и примат свободы — обнаруживает водораздел, лежащий между идеализмом и христианской верой, которая, безусловно, представляет собой нечто иное, нежели простой идеализм.
Об этом можно было бы сказать многое. Но мы ограничимся лишь необходимым объяснением и прежде всего зададимся вопросом: если логос, мыслью которого является мир, есть личность, а вера есть утверждение примата особенного перед всеобщим, то что, собственно, это значит? На это можно дать совершенно простой ответ: это означает, что то творческое Мышление, которое мы нашли в качестве предпосылки и основы всего бытия, есть поистине свое собственное сознательное Мышление и что оно знает не только само себя, но и всю свою мысль. Это означает, что это Мышление не только знает, но и любит, что оно есть Мышление творческое, ибо оно есть любовь; и поскольку оно может не только мыслить, но и любить, — оно положило свои мысли в свободу собственного бытия, объективировало его и отпустило в самобытие. Следовательно, это Мышление знает свои мысли в их самобытии, любит их и, любя, служит опорой. Здесь мы вновь возвращаемся к словам, которыми постоянно направляется наше размышление: Божественно — не замыкаясь в границах величайшего, уметь ограничить себя самым малым.
Но если Логос всего сущего, Бытие, которым все держится и которое все охватывает, есть Сознание, Свобода и Любовь, тогда само собою получается, что высшим в мире является не Необходимость, а Свобода. Из этого вытекают далеко идущие последствия, ибо свобода оказывается и необходимой структурой мира, а это в свою очередь значит, что мир можно постигнуть только как непостижимое, как несводимое к концепции. Ведь если свобода есть высшая конструктивная точка мира, которой весь мир держится, которая желает, знает и любит мир как свободу, то это значит, что вместе со свободой миру внутренне и принципиально присуще непредвиденное. Невычислимость имплицирована свободе, а если так, то мир никогда не может быть полностью сведен к математической логике. В дерзком замысле и величии мира, наделенного структурой свободы, присутствует также и темная
