и его греческий эквивалент «просопон», относятся к языку театра. Так называли маски, которые позволяли актеру перевоплотиться в другого. Первоначально именно такие соображения привели к включению этого слова в язык веры, и только сама вера в трудной борьбе переплавила его так, что в нем возникла чужая античности идея лица.
Другие, так называемые модалисты, полагали, что три божественных образа суть три «модуса», способа, какими наше сознание воспринимает и истолковывает Бога. Хотя и верно, что мы познаем Бога только в зеркале человеческого мышления, христианская вера держалась того, что мы в этом зеркале познанаем тем не менее именно Его. Хотя мы и не способны выразиться из узости нашего сознания, однако, Бог может в это coзнание проникнуть и явить в нем Себя Самого. При этом вовсе нет нужды отрицать, что усилия монархизм и медалистов проложили замечательный путь к правильному пониманию Бога. Язык веры заимствовал подготовленную ими терминологию, которая до сих пор действует в исповедании Трех Лиц в Боге. Если слово «просопон» («персона») с самого начала оказалось не в состоянии описать исчерпывающим образом то, что здесь должно быть сказано, это, в конце концов, не их вина. То расширение границ человеческого мышления, которое было необходимо, чтобы духовно переработать христианский опыт Бога, не совершается само собой. Оно требует борьбы, в которой и заблуждение плодотворно. В этом оно следует тому же принципу, которому повсюду подчинен прогресс человеческого духа.
в) Безвыходность обходных путей. Всю эту весьма разностороннюю борьбу первых веков можно свести к апорийности двух путей, которые все более и более должны были осознаваться как тупики: субординатизм и монархианство. Оба решения кажутся логичными и однако, оба своим соблазнительным упрощением разрушают целое. Церковное учение, выразившееся в слове о Триедином Боге, означает, по существу, отказ от таких уловок и пребывание в недостижимой для человека тайне. В действительности только это сознание и есть подлинный отказ от дерзкой претензии знать ответ, который делала столь соблазнительным ложная скромность упрощенных решений.
Так называемый субординатизм обходит вопрос, утверждая, что Сам Бог и есть единственно Бог, Христос же не Бог, а лишь существо, особо близкое к Богу. Затруднение таким образом устранено, но в результате, как мы уже видели, человек отделяется от Бога и заграждается на пути к Нему. Бог становится при этом конституционным монархом; вера имеет дело не с Ним, а с Его министрами 50 . Кто этого не хочет, кто действительно верует в Божие владычество, в то, что «величайшее» присутствует в малейшем, должен будет держаться того, что Бог есть Человек, что бытие Бога и бытие человека пронизывают друг друга, и веруя так во Христа, он усвоит начало тринитарного учения.
Уже затронутое нами монархианство решает дилемму в обратном смысле. Оно строго придерживается единства Бога, но в то же время принимает всерьез и являющегося Бога, Который приходит к нам сначала как Отец и Творец, затем как Сын и Искупитель и наконец, как Дух Святой. Но эти три облика Бога считаются лишь Его масками, в которых выражается нечто, касающееся нас, но не Самого Бога. Сколь бы заманчивым ни казался этот путь, он, однако, снова приводит к тому, что человек остается замкнутым в себе и не проникает в сферу собственно божественного. Последующая история монархианства в мышлении нового времени лишний раз подтверждает это. Гегель и Шеллинг, стремясь философски истолковать христианство и понять философию на основе христианства, примкнули к этому древнему опыту философии и надеялись таким путем сделать рационально постижимым тринитарное учение, надеялись использовать его чисто философский, как они полагали, смысл в качестве ключа для целокупного понимания бытия. Разумеется, мы здесь не станем пытаться оценивать во всей полноте эту и поныне наиболее вызывающую попытку интеллектуальной перелицовки христианской веры. Укажем лишь, что и здесь объективно воспроизводится типичная для монархианства (модализма) безвыходность.
В основе всего лежит идея о том, что в тринитарной доктрине выражается историческая сторона Бога, то есть то, каким образом Бог является в истории. Проводя эту мысль радикально, Гегель и — несколько иначе — Шеллинг, приходят в результате к тому, что перестают отличать процесс самораскрытия Бога в истории от Бога, невозмутимо пребывающего в Себе по ту сторону этого процесса. Напротив, процесс истории они понимают как процесс Самого Бога. В таком случае исторический облик Бога — это постепенное самостановление божества. Поэтому, хотя история и есть процесс Логоса, но вместе с тем Логос реален лишь как процесс истории. Получается, что Логос — смысл всего бытия— лишь постепенно, с течением истории становится самим собой. Заключающаяся в монархианстве историзация тринитарного учения приводит к историзации Бога. А это в свою очередь означает, что смысл уже не просто творец истории, напротив — история становится творцом «смысла», который оказывается ее творением. Карл Маркс всего лишь развил со всей категоричностью именно эту мысль: если смысл не предшествует человеку, то он обретается в будущем, которое сам человек должен осуществить в борьбе.
В результате обнаруживается, что последовательная монархианская мысль не в меньшей степени, чем субординатизм, теряет путь веры. Ведь при таком воззрении снимается столь важная для веры взаимообращенность свободных существ, снимается также и диалог любви, не поддающейся вычислимости, снимается личностная структура Смысла вместе с присущей ей имманентностью величайшего и минимального, мирообъемлющего смысла и вопрощающей об этом смысле твари. Все это — личное, диалогическое, свобода и любовь — растворяется здесь в необходимости единственного процесса разума. Но здесь выясняется и еще одно: оказывается, что стремление к тому, чтобы сделать учение о Троице радикально прозрачным, радикальное логизирование его, которое становится историзацией самого Логоса и формирует такое понятие о Боге, с помощью которого сама божественная история лишается всякой тайны и конструируется в своей строгой логике, что весь этот грандиозный замысел полностью завладеть логикой самого Логоса, приводит к некоей исторической мифологии, к мифу о Боге, рождающем себя в истории. Замысел тотальной логики кончается не логикой, самоупразднением логики в мифе.
Впрочем, история монархианства обнаруживает и еще один аспект, который следует хотя бы кратко отметить. И в своей древнехристианской форме, и в том, как оно было возрождено Гегелем и Марксом, монархианство заключает в себе явное политическое звучание. Оно — «политическое богословие». В древней Церкви оно служит стремлению богословски обосновать царскую монархию; у Гегеля оно становится алофеозом прусского государства, у Маркса — программой борьбы за светлое будущее человечества. И, наоборот, можно показать, каким образом победа, которую одержала в древней Церкви вера в Троицу над монархианством, означала победу над политическим злоупотреблением теологией. Церковная вера в Троицу разрушала все модели, которые можно было бы использовать в политических целях, тем самым она предотвращала превращение теологии в политический миф, отвергла злоупотребление благовестием в целях оправдания какой-нибудь политической ситуации 51 .
г) Учение о Троице как отрицательная теология. В целом можно утверждать, что церковную форму учения о Троице можно обосновать прежде всего отрицательно, как доказательство тупиковости любых других путей. Может быть даже, это единственное, что мы здесь в состоянии сделать. В таком случае, учение о Троице следовало бы понимать, по сути дела, отрицательно, как единственно неизменную форму отказа от всякого стремления к окончательной разгадке, как знаменование неразрешимости тайн Божиих. Везде, где в нем вставали бы на путь простого позитивного знания, это учение оказывалось бы сомнительным. Если многотрудная история человеческой и христианской борьбы за Бога и доказывает нечто, так это именно то, что всякая попытка понять Бога с помощью нашего понятия, приводит к абсурду. Мы можем говорить о Нем правильно только в том случае, если откажемся от стремления постигнуть Его в понятиях и оставим Его пребывать в непостижимости. Поэтому учение о Троице не может стремиться к тому, чтобы обладать разрешением тайны о Боге. Оно есть некое предельное высказывание, некий указующий жест, направленный к неименуемому. Но это не определение, которое очерчивает предмет изучения, и не понятие, посредством которого предмет охватывается человеческим духом.
Этот характер намека, в котором понятие становится чистым указанием, а понимание — чистым подступом к непостижимому, можно продемонстрировать, рассмотрев церковные формулы и их предысторию. Каждое из основных понятий тринитарного учения уже было осуждено; лишь будучи перечеркнутыми этим осуждением, все они приемлемы. Они имеют значение лишь в той мере, в какой означены в то же время как бесполезные, допустимые, следовательно, как убогий лепет — и ничего больше 52 . Как мы уже слышали, понятие «персона» (просопон) однажды уже было осуждено. Центральное слово, которое стало в IV столетии знамением ортодоксии, омоусия (единосущный с Отцом), было осуждено в III столетии. Понятие исхождения тоже подверглось осуждению, и список можно было бы продолжить. Следовало бы сказать, как я думаю, что эти осуждения позднейших формулировок веры присущи им внутренне. Их можно использовать только путем отрицания, только путем бесконечных обиняков, входящих в их состав. Учение о троичности возможно только как спорная теология.
Можно, пожалуй, добавить и еще одно наблюдение. Если рассматривать историю тринитарного догмата в отражении нынешних учебников теологии, она представляется кладбищем ересей, знамена которых богословие до сих пор еще преподносит как победные трофеи выигранных битв. Однако при таком взгляде дело понимается неверно, потому что все те попытки, которые на протяжении длительной борьбы были выделены как тупики и, стало быть, как ереси, не суть просто надгробные памятники тщетных человеческих исканий, глядя на которые, мы можем убедиться, сколь часто человеческая мысль терпит провал. Каждая ересь — это скорее шифр некоей непреходящей истины, которую мы должны рассматривать в единстве с другими, положительными утверждениями и которая кажется ложной лишь в обособленности от них. Иными словами: все эти утверждения — не столько надгробия, сколько строительные элементы единого Собора и полезны они, разумеется, не сами по себе, а как детали, встроенные в нечто большее, точно так же как позитивные формулировки имеют значение лишь в той мере, в какой одновременно осознается их недостаточность.
Янсенист Сэн-Сиран замечательно сказал однажды, что вера состоит из ряда противоположностей, соединяемых благодатью 53 . Этими словами он выразил в сфере богословия то самое знание, которым обладает сегодня и естественнонаучное мышление в физическом принципе дополнительности 54 . Физик все более и более сознает сегодня, что мы не можем постигнуть реально данные вещи, например структуру света или материи вообще, ни в форме однозначного эксперимента, ни, стало быть, в форме однозначного утверждения, что мы, подходя к рассматриваемому предмету с разных сторон, каждый раз усматриваем один определенный аспект и не можем свести его к другим. Не имея возможности найти нечто
