как упорядочение языка. Попробуем следующим рассуждением прикоснуться к тому, что здесь имеется в виду. Если с четвертого века вера в Триединого Бога выражается в формуле «Одна сущность — три Лица», то такое разделение понятий является просто-напросто «упорядочением языка» 57 . В первую очередь устанавливается только то, что в объемлющем и доминирующем единстве должны были найти свое выражение элемент Единого, элемент Троичности и одновременно полное их совпадение. Тот факт, что иногда оба элемента разделяли сообразно понятиям субстанции и лица, в известном смысле случаен. В конце концов, оба момента формулируются, а не отдаются на произвол отдельных людей, в словах которых сама суть дела могла бы в любой момент опять разрушиться и улетучиться. Имея в виду это обстоятельство, не следует, однако, заходить слишком далеко. Не следует конструировать эти слова как бы в качестве единственно возможных и делать вывод, что все это может быть выражено только так и никак иначе. Тем самым мы недооценили бы отрицательный характер вероучительного языка, который есть не более, чем попытка нечто высказать.
в) Понятие лица. Это упорядочение языка — нечто большее, чем окончательная запутанность в буквализме. В борьбе за язык вероисповедания развертывается борьба за саму суть дела. Сколь бы неадекватным был этот язык, в нем происходит соприкосновение с реальностью. С точки зрения истории мысли мы должны сказать, что здесь впервые в полном смысле усматривается такая реальность как «Лицо». Идея и понятие «Лица» открылись человеческому духу именно в борьбе за христианский образ Бога в процессе интерпретации Иисуса из Назарета. Если мы с этими оговорками попытаемся истолковать нашу формулу в ее внутренней самосогласованности, мы сможем установить, что она была обязательной в двух отношениях. Прежде всего, было ясно: Бог, взятый абсолютно — Един; не может быть многих божественных начал. Если это так, то единство занимает субстанциальный уровень, а Троичность, о которой тоже должно быть сказано, нельзя непоследовательно искать на этом уровне. Она должна быть помещена на другом уровне, на уровне отношения, «относительного».
К этому результату приводило уже чтение Библии. Мы сталкиваемся здесь с тем фактом, что Бог, по-видимому, ведет беседу с Самим Собой. В Боге существует «Мы». Уже на первых страницах Библии Отцы Церкви обнаруживали это в словах: «Сотворим человека» (Быт 1. 26); в Нем существуют «Я» и «Ты» — Отцы обнаруживали это и в Псалмах («Сказал Господь Господу моему», Пс 109. 1), а также в беседах Иисуса с Отцом. Открытие диалога в глубинах Божиих приводило к усвоению некоего «Я» и некоего «Ты» в Боге, элемента отнесенности, различенности и обращенности друг к другу к чему формально обязывало и понятие «Лица», которое тем самым получало новое измерение в глубинах реальности, превосходящее театральное и литературное значение, но не утрачивающее при этом той неопределенности, которая и делала его подходящим к такому употреблению 58 .
С пониманием того, что Бог, взятый субстанциально, Един, но что в Нем имеется феномен диалогического, различенности и соотнесенности беседы, категория отношения получала в христианском мышлении совершенно новое значение.
Для Аристотеля отношение попадало в разряд «акциденций», случайных обстоятельств бытия, в отличие от субстанции как единственной конститутивной формы реального. Опыт диалогизирующего Бога, Бога, Который есть не только Логос, но Диалогос, не только идея и смысл, но также беседа и слово взаимной речи — этот опыт взрывает античное разделение реальности на субстанцию (как «подлинное») и акциденции (как всего лишь «случайное»). Теперь становится ясным, что диалог и отношение столь же изначальные формы бытия, как и субстанция.
По сути дела, этим и задавался язык догмата. Он выражал знание того, что Бог как субстанция просто един. И если мы должны говорить о Нем в категориях Троичности, то при этом не имеется в виду умножение сущностей; говорится, что в едином и неделимом Боге имеется феномен диалога, взаимность слова и любви. А это, в свою очередь, означает, что «три Лица», существующие в Боге — суть реальность слова и любви в их внутренней взаимообращенности. Они не субстанции, не личности в современном смысле, а соотнесенность, чистая актуальность которой («волновой пакет»!) не упраздняет, но осуществляет единство высшей сущности. Августин отчеканил эту мысль в следующей формуле: «Отцом Он называется не по отношению к Себе, а только в отношении к Сыну, относительно Самого Себя Он есть просто Бог» 59 . Здесь открывается решающее. «Отец» — чисто относительное понятие. Лишь в Своем бытии-для-другого Он есть Отец, в Своем бытии-в-самом-Себе Он есть просто Бог. Лицо — это чистое отношение взаимности и ничего другого. Отношение не есть нечто, привходящее к лицу, как у нас, оно вообще существует только как отнесенность.
В традиционных христианских образах это означает: первое Лицо рождает Сына не в том смысле, что акт рождения как бы привходит к уже завершенному Лицу, но оно есть деяние рождения, самоотдачи и истечения. Оно тождественно с актом отдачи. Лишь в этом акте оно есть лицо, т. е. не — отдающееся, но сам акт отдачи, «волна»,а не «частица»…В этой идее отнесенности в слове и любви, не зависящей от понятия субстанции и не попадающей в разряд «акциденций», христианская мысль нашла ядро понятия личности, которое означает нечто иное и бесконечно большее, чем просто идея «индивидуума. Послушаем еще раз Августина: «В Боге нет акциденций, только субстанция и отношение» 60 . В этом кроется мировоззренческая революция: рушится тотальное господство субстанциалистского мышления, открывается отношение как равноправная первооснова бытия. Становится возможным преодоление того, что мы называем сегодня «объективирующим мышлением», открывается новый уровень бытия. По-видимому, нужно добавить также, что философское мышление далеко еще не справилось с задачей, поставленной перед ним этим положением вещей, хотя мышление Нового времени в огромной мере зависит от открывшихся здесь возможностей и не может быть представлено без них.
с) Возвращение к библейскому образу веры и проблема христианской экзистенции. Развитые только что соображения могут вызвать впечатление, будто мы здесь дошли до пределов спекулятивного богословия, которое в процессе переработки библейского материала далеко ушло от Писания и затерялось в чисто философском мышлении. Но тем более поразительным должно быть то обстоятельство, что именно эта крайняя спекуляция и возвращает нас к библейскому образу мысли. Ведь все только что изложенное, — пусть в других понятиях и с несколько иным замыслом, — по сути дела в полной мере присутствует уже в мысли Иоанна. Так, в Евангелии от Иоанна Христос говорит о Себе: «Сын ничего не может творить Сам от Себя» (Ин 5. 19, 30). Возникает впечатление, будто Сын полностью лишен власти; у Него нет ничего своего, но именно потому, что Он — Сын, Он может действовать только силою Того, силою Кого Он вообще есть. Тем самым уясняется относительность понятия «Сына». Именуя Господа «Сыном», Иоанн тем самым отсылает к Тому другому, что вне Него и выше Него. Он использует, таким образом, выражение, которое сущностно подразумевает отнесенность, связывая всю свою христологию с идеей отношения. Формулы, подобные упомянутой, лишь подчеркивают это обстоятельство, развертывая то, что заключено в слове Сын, — ту относительность, которая входит в его содержание. По видимости это противоречит тому, что тот же Христос у Иоанна говорит о Себе: «Я и Отец — одно» (Ин 10. 30). Но присмотревшись внимательнее, мы сразу же поймем: оба высказывания полагают и требуют друг друга. Благодаря тому, что Иисус именуется Сыном и тем самым определяется «относительно» Отца, благодаря тому, что христология развертывается в форме относительного высказывания, сама собой получается тотальная отнесенность Христа к Отцу. Именно потому, что Он не пребывает в Себе, Он пребывает в Нем, в неизменном единстве с Ним.
Помимо христологии это имеет значение и для прояснения смысла христианского бытия вообще, что обнаруживается, когда Иоанн распространяет эти идеи на христиан, ведущих свое происхождение от Христа. Тогда оказывается, что развивая христологию, Иоанн говорит о том, что относится собственно к христианам. Мы находим здесь точно такое же взаимоотношение двух планов, что и прежде. По аналогии с формулой «Сын ничего не может творить Сам от Себя», которая являет христологию как учение об относительности понятия Сына, о сподвижниках и учениках Иисуса говорится: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин 15. 5). Так, вместе со Христом и христианская экзистенция подводится под категорию отношения. И как следствие того же самого, что позволило Христу сказать «Я и Отец — Одно», рождается у Него молитва о том, «чтобы они были едино, как и Мы» (Ин 17. 11, 22). Существенное отличие от христологии здесь в том, что единство христиан выражается не изъявительно, а в форме молитвы.
Попытаемся теперь осмыслить значение выявленной здесь ориентации. Сын как Сын и поскольку Он Сын, целиком и полностью не от Себя и именно поэтому полностью Един с
Отцом, ибо Он ничто помимо Отца, не утверждает ничего собственного, что было бы лишь Им, не противопоставляет Отцу ничего, принадлежащего только Ему, никак не оговаривает условий, охраняющих Его собственное пространство и поэтому всецело равен Отцу. Логика неумолимая: если нет ничего, в чем Он есть только Он, если нет ничего, ограничивающего Его сферу, Он совпадает с Отцом, «един» с Ним. Слово «Сын» выражает именно эту тотальность взаимности, «Сын» означает для Иоанна бытие-от-другого. Этим словом он определяет бытие этого человека как бытие от другого и для других; бытие, которое целиком и полностью открыто в обоих направлениях и не знает никаких условий, отводящих место чистому Я. Таким образом, если бытие Иисуса как Христа есть бытие всецело открытое, бытие «от» и «для», в котором нет места утверждению в самом себе и опоры на самого себя, то ясно также, что это бытие есть чистое отношение (а не субстанциональность) и, будучи чистым отношением, есть чистое единство. То основополагающее, что говорится о Христе, становится вместе с тем и основанием для понимания христианской экзистенции. Быть христианином означает для Иоанна быть как Сын, стать сыном, то есть не опираться на себя, не пребывать в себе, а жить совершенно открыто в «от» и «для». Это имеет силу для христианина, поскольку он «Христов». В свою очередь, суждения такого рода дают понять, сколь мало мы являемся христианами.
Мне кажется, здесь с совершенно неожиданной стороны выясняется экуменический характер текста. Разумеется, каждый знает, что «первосвященническая молитва» Иисуса (Ин 17), о которой мы говорим, — основной документ поборников церковного единства. Но не остаемся ли мы зачастую при этом все же на слишком поверхностном уровне? Единство — это прежде всего единство со Христом, которое возможно лишь
