и проявлений, тогда как физика рассматривает все же необходимые проявления материальной действительности в целом. Она более сомнительна кроме того и потому, что человеческое проявляется в документальных свидетельствах далеко не с той адекватностью, с какой природа в своих самопроявлениях. Документ лишь неполно выражает глубину человеческого, а часто и вовсе скрывает ее. Человек со своим индивидуальным ‘ стилем мышления гораздо активнее участвует в истолковании исторического документа, чем в истолковании физических феноменов. И если нельзя отрицать, что подражание естест веннонаучным методам в области истории, очевидно, тоже повышает надежность высказываний, не следует вместе с тем упускать из вида, что и здесь это непременно приводит к утрате истины, причем, в гораздо большей степени, чем в слу чае физики. Как в физике бытие заслонено явлениями, так и в истории значение имеет лишь то, что представлено в «ис торической реконструкции», то есть опосредовано методами исторической критики. Нередко забывают, что полная истина истории ускользает от метода документальной проверки не в меньшей мере, чем истина бытия от экспериментального ме тода. Таким образом, реконструкция истории не только от крывает, но и скрывает историю. Поэтому, хотя она и видит человека Иисуса, но едва ли способна обнаружить его бытие как Христа, ибо эту истину истории нельзя вместить в правильность голой документации.
II. Иисус Христос:основная форма христологического исповедания
1. Дилемма современной теологии: Иисус или Христос?
Можно ли после всего сказанного удивляться тому, что теология разными способами старается избежать дилеммы, выражающейся в необходимости совмещать веру и историю, причем тем больше, чем более росла разделяющая их стена исторической реконструкции? Сегодня здесь и там встречаются попытки обосновать христологию на уровне исторической реконструкции, и несмотря ни на что, объяснить ее методом, ориентирующимся на «правильное» и документированное 65 , или же свести ее к тому, что может быть документировано 66 . Первое не может дать положительных результатов, поскольку, как мы видели, «историческая реконструкция» в строгом смысле слова есть такая форма мысли, которая предполагает ограничение феноменом (тем, что может быть документировано) и поэтому способна выразить веру ничуть не больше, чем физика — исповедание Бога. Второе же не может быть удовлетворительным, поскольку таким способом нельзя охватить целокупность всего, происходившего в те времена, и то, что здесь говорится, в действительности есть лишь выражение индивидуального мировоззрения, а вовсе не чистый результат исторического исследования 67 . В результате к этим попыткам всегда присоединяется третья, — попытка вовсе уйти от проблемы исторической реконструкции и отбросить ее как излишнюю. Это великолепно делается уже Гегелем. Сколько бы ни отличался труд Бультмана от гегелевского, в этом отношении он, однако, с Гегелем заодно. Стремление стягивать все к идее или к керигме — хотя это и не одно и то же — дает различие не столь тотальное, как представляется самим представителям керигматической теологии 68 .
Дилемму обоих путей — переложить христологию в историческую реконструкцию (или свести ее к ней), с одной стороны, или вовсе уйти от истории, отбросить ее как нечто излишнее для веры, с другой — эту дилемму можно точно передать той альтернативной формулой, вокруг которой вращается современная теология: Иисус или Христос? Первым делом современная теология начинает с того, что отворачивается от Христа и бежит к Иисусу как исторически осязаемой фигуре, чтобы затем, когда это движение у Бультмана достигает высшей точки, пуститься бежать в обратном направлении, от Иисуса назад ко Христу — впрочем, в настоящий момент этот бег опять начинает менять направление и снова направляется от Христа к Иисусу.
Попробуем несколько точнее проследить это зигзагообразное движение новейшей теологии, — таким путем мы ближе подойдем к сути дела. В начале века, в русле первой тенденции — бегство от Христа к Иисусу — задумал свою книгу «Сущность христианства» Гарнак. Эта книга представляет собой форму христианства, преисполненную чувством гордости разумом и свойственным ему оптимизмом. В этом духе либерализм и очищал первоначальный Символ. Ведущее положение этого произведения гласит: «Не о Сыне, а только об Отце учит нас Евангелие, как его возвестил Иисус» 69 . Как все просто и легко! Тем, кого разделило исповедание Сына — христиан и нехристиан, христиан различных направлений друг с другом, — помогает знание о едином Отце. Если Сын принадлежит лишь немногим, Отец принадлежит всем и все Ему. Что расколола вера, может воссоединить любовь. Иисус против Христа означает: прочь от догмы на путь любви. Когда Иисуса, возвестившего людям их общего Отца и сделавшего их тем самым братьями, превратили в проповедуемого Христа, который требовал только веры и стал догмой, тогда-то, по Гарнаку, и произошел решающий разрыв. Иисус провозглашал недоктринальную весть о любви, и в этом состояла великая революция, которая взорвала броню фарисейской ортодоксии и поставила на место нетерпимого правоверия простое доверие Отцу, человеческое братство и призванность к любви. Но это было замещено доктриной о богочеловеке, о «Сыне», а тем самым терпимость и братство, которые суть спасение, были замещены учением о спасении, источником всех бед, ибо именно оно развязывало войну за войной и раскол за расколом. В результате само собой возникает лозунг: назад, от проповедуемого Христа, от предмета разделяющей веры, — к проповедующему Иисусу, к единящей силе любви, к единому Отцу вместе с множеством собратьев. Нельзя, конечно, отрицать, что это сильные и животворные слова, мимо которых нелегко пройти. И несмотря на это, когда Гарнак возвещал свою оптимистическую весть о Христе, те, кто похоронили его труд, стояли уже при дверях. К этому времени было уже доказано, что тот Иисус, о котором он говорил — всецело лишь романтическая мечта, мираж историка, отражение его жажды и тоски, исчезающий, как только он подходит к нему. Бультман решил избрать другой путь. В Иисусе важен лишь сам факт Его существования, во всем прочем вера относится не к тем ненадежным гипотезам, от которых нельзя требовать никакой исторической достоверности, а только к тому, что возвещено в слове, раскрывающем замкнутую человеческую экзистенцию навстречу своей подлинности. Но разве иметь дело с пустым фактом легче, нежели с содержательно наполненным? Достигают ли чего-нибудь тем, что I вопрос о том, кто и что и кем был Иисус, устраняют в качестве незначительного, а человека связывают только с явлением слова? Это последнее несомненно — ибо слово проповедуется, но его законность и реальное содержание остаются на этом пути сомнительными.
Вдумываясь в эти вопросы, мы поймем, почему снова растет число тех, кто бежит от чистой керигмы, от тощего призрака, в который превратился исторический Иисус, сведенный к простому факту существования, — бежит к тому Иисусу, который сосредоточивает в Себе всю человечность человека и в этой человечности является тем последним мерцанием божественного в обезбоженном мире, которое еще осталось после «смерти Бога». Это происходит сегодня в теологии «смерти Бога», которая говорит нам, что хотя у нас и нет больше Бога, но нам остается еще Иисус, знак доверия, которое дает нам мужество идти дальше 70 . В обезбожен-ном мире человечность Иисуса должна стать чем-то вроде представительства Бога, которого нельзя более обрести. Однако сколь некритичны здесь те самые люди, которые, чтобы только не оказаться отсталыми в глазах своих прогрессивных современников, вели себя раньше до такой степени критично, что не желали признавать иной теологии, кроме теологии без Бога! Может быть, все же следовало чуть раньше подумать над вопросом, не сказывается ли рискованная некритичность уже в самом замысле строить богословие — слово о Боге — без Бога. У нас здесь нет намерения различать позиции. Во всяком случае, мы не можем вычеркнуть последние сорок лет и путь назад — просто к Иисусу — безвозвратно закрыт для нас. Попытка, минуя историческое христианство, сконструировалась в реторте историка чистого Иисуса, у которого после этого нужно было бы учиться жизни, абсурдна сама по себе. Одна только историческая наука не создает настоящего, она устанавливает бывшее. Поэтому романтическое обращение к Иисусу столь же лишено будущности, — а тем самым и насущности, — как и бегство в чистое слово.
Тем не менее, колебание современного духа между Иисусом и Христом, основные этапы которого в нашем столетии я попытался выше отметить, не было попросту тщетным. Я думаю даже, что оно может указать вполне правильный путь, а именно, путь к пониманию того, что одного (Иисуса) нет без другого (Христа), что один будет всегда указывать на другого, ибо, поистине, Иисус существует только как Христос, а Христос — только как Иисус. Мы должны двинуться дальше и прежде, чем производить какие бы то ни было реконструкции, которые всегда ведь суть только реконструкции, то есть добавочные искусственные построения, попытаться просто понять, что же говорит вера, которая есть не реконструкция, а настоящее, не теория, а действительность живой экзистенции. Может быть, нам следовало все же доверять в большей степени вере, реально существовавшей на протяжении веков, и по сути своей стремившейся только к пониманию, — к пониманию того, кем и чем был этот Иисус, — доверять вере больше, чем реконструкции, которая ищет свой собственный путь в стороне от реальности. По крайней мере нужно хотя бы попытаться принять к сведению, что, в сущности, говорит эта вера.
2. Образ Христа в Символе веры.
Символ, репрезентативный свод веры, которому мы следуем в этой книге, формулирует свое исповедание Иисуса в совершенно простых словах: «… (верую) и во Христа Иисуса». Для нас здесь в высшей степени поразительным является тот факт, что слово Христос, которое первоначально было не именем, а званием («Мессия»), стоит на первом месте, подобно тому, как предпочитал говорить апостол Павел. Можно далее показать, что община римских христиан, которая сформулировала наше исповедание, понимала слово Христос во всем его содержательном значении. Хотя трансформация этого слова в собственное имя, в качестве которого мы воспринимаем его в наши дни, и произошла уже в самую раннюю эпоху, тем не менее еще и здесь слово «Христос» обозначало, что есть такое этот Иисус. Впрочем слияние с именем Иисус зашло уже очень далеко, и мы имеем здесь дело с последним этапом преобразования, которому подверглось значение слова Христос.
Фердинанд Каттенбуш, крупный исследователь апостольского Символа, верно пояснил такое положение дел с помощью примера, относящегося к его собственной эпохе (1897 г.). Он привел сравнение с тем, как говорится о «Кайзере Вильгельме». Звание Кайзер стало уже почти частью самого имени, столь неразрывно связаны «Кайзер» и «Вильгельм». Тем не менее, каждый сознавал, что этим словом выражается не просто имя, а некая функция 71. Подобное состояние застаем мы и здесь,
