его видят гораздо дальше подобного исправления прошлого — в движении к соединению человека и Бога. Напротив, богословие креста призывает к динамически-актуальному восприятию христианства, которое критически относится к миру и понимает христианство как постоянное пробивание брешей в самоуверенности и самодовольстве человека и всех его институтов, включая и Церковь.
Тот, кто сумеет реально увидеть перед глазами эти две великие исторические формы самопостижения христианства, наверняка не будет спешить с попытками скороспелого синтеза. В основоположных структурных формах богословия воплощения и креста выразились такие полярности, которые нельзя преодолеть простым синтезом, не утратив в них самого существенного; они должны продолжать существовать именно как полярности, которые корректируют себя в своем противопоставлении и лишь в своей совокупности дают представление о целом. Однако из наших рассуждений уже отчасти видно то окончательное единство обоих подходов, которое делает возможным их существование как полярностей и в то же время препятствует их распаду во взаимной противоречивости. Ибо мы увидели, что бытие Христа (богословие воплощения) есть акт превосхождения себя и исхождения из себя; это не есть покоящееся в себе бытие, но акт бытия посланника, бытия Сына, акт служения. И обратно: Его делание есть не просто делание, оно проникает вглубь бытия и с ним совпадает. Это бытие — исход, преобразование. В этом пункте правильно осознанная христология бытия и воплощения должна переходить в богословие креста и сливаться с ним; напротив, богословие креста, осознавшее весь свой масштаб, должно становиться христологией Сына и христологией бытия.
2. Христология и учение о спасении
С этой точки зрения уясняется, наконец, и еще одна антитеза, родственная рассмотренной. В ходе исторического развития христианства возникло заметное расхождение между тем, что называют обычно «христологией» и «сотериологи-ей». Под первой стали понимать учение о бытии Иисуса, которое стремились все больше обособить в себе как некое онтологическое исключение и сделать предметом размышлений человека о чем-то особенном и недоступном пониманию, ограниченном исключительно Иисусом. Под сотериологией же понимали учение о спасении: рассмотреть сначала отдельно онтологические противоположные полюсы проблемы единства человека и Бога во Иисусе, затем спрашивали, что же собственно сделал Иисус, и как Его дело сказывается на нас. И это разделение двух вопросов, при котором человек и его дело оказывались содержанием несвязанных между собой трактатов и рассуждений, привело к тому, что и то и другое стало непонятным и неосуществимым. Достаточно беглого взгляда на курсы догматики, чтобы убедиться в том, насколько сложными сделались теории как в той, так и в другой теме — ибо забыли, что понять каждую из них можно только через другую. Напомню, под какой формой учение о спасении чаще всего представляется христианскому сознанию. Оно основывается на так называемой теории сатисфакции, которая была выдвинута Ансельмом Кентерберийским на пороге Средних веков и с той поры играла для западного сознания все более определяющую роль. Даже в своем классическом виде, она не свободна от однобокости. Если же рассмотреть ту грубую форму, которую она приняла в восприятии широких кругов, перед нами предстает жестокий механизм, для нас все более неприемлемый.
Ансельм Кентерберийский (ок. 1033-1109) поставил себе целью найти необходимые основания (rationibus necessariis) для дела Христа и, тем самым, неопровержимым образом показать, что это дело должно было совершиться именно так, как оно и совершилось в действительности. В общих чертах его мысль можно передать так. Человеческими грехами, направленными против Бога, порядок справедливости был бесконечно поврежден и Богу нанесено бесконечное оскорбление. За этим кроется представление о том, что масштаб оскорбления зависит от оскорбляемого; последствия будут различны, если я оскорблю нищего или же главу государства. В зависимости от адресата, оскорбление имеет разную тяжесть. Коль скоро Бог бесконечен, то и оскорбление, нанесенное Ему человечеством во грехе, имеет бесконечную тяжесть. Подобный ущерб, нанесенный справедливому устроению, должен быть исправлен, поскольку Бог есть Бог справедливости и порядка, собственно, сама Справедливость. Однако здесь, в соответствии с мерою оскорбления, необходимо бесконечное удовлетворение, принести которое человек не в состоянии. Оскорбление, наносимое человеком, может быть бесконечным, это — в пределах его возможностей, однако удовлетворения его не могут быть бесконечными; то, что он дает, будучи сам конечным, — также только конечно. Его разрушительная сила простирается дальше, нежели его созидательная способность. И значит, между любыми благими деяниями человека, желающего умилостивить Бога, и тяжестью его вины всегда будет оставаться бесконечный разрыв; каждое покаянное действие лишь будет показывать человеку его бессилие заполнить бесконечную бездну, вырытую им же самим.
Но должен ли порядок остаться разрушенным навсегда, и человек — навсегда погребенным в бездне своей вины? Здесь Ансельм выдвигает образ Христа. Его ответ гласит: Бог Сам устраняет несправедливость, однако не путем (также Ему доступным) простой амнистии, которая не может изнутри преодолеть все свершившееся, а таким образом, что Бесконечный Сам становится Человеком и совершает необходимое искупление как человек, который сам принадлежит роду оскорбивших, но в то же время обладает силою бесконечного умилостивления, не данной простому человеку. Так совершается спасение — целиком по благодати, и целиком как восстановление справедливости. Ансельм полагал, что на этом пути он нашел единственно возможное решение трудного вопроса: «Cur Deus homo?», — вопроса о причинах вочеловечения и распятия. Мысль его наложила решающий отпечаток на все второе тысячелетие западного христианства. В согласии с нею, Христос должен был умереть на кресте, дабы исправить совершившееся бесконечное оскорбление и восстановить таким путем справедливое устроение.
Нельзя отрицать, что в этой теории удалось уловить существенные библейские и человеческие прозрения; любой, кто сколько-нибудь терпеливо проследит ее, без труда убедится в этом. Как всякая попытка человеческой мысли поставить различные элементы библейского свидетельства в единую целостную взаимосвязь, она всегда заслуживает внимания. Разве трудно увидеть, что несмотря на все философские и юридические ухищрения, затронутые здесь нами, заглавною остается та истина, которую Библия выразила маленьким словом «для»: с его помощью она разъяснила, что мы, люди, получаем жизнь не только непосредственно от Бога, но и друг от друга, а, в конечном итоге, от того Одного, который жил для всех? И кто не сумел бы разглядеть, что за схемами теории сатисфакции еще явственно различим дух библейской идеи избранничества, согласно которой избранничество — не привилегия избранного, но призыв к бытию для других? Здесь есть призыв к тому «Для», в котором человек решительно отказывается от самого себя, прекращая цепляться за себя и делая шаг от себя в Бесконечное, через которое он только и может вернуться к себе. Однако согласившись с этим, нельзя, с другой стороны, отрицать и того, что начертанная Ансельмом безупречная логическая система божественно-человеческой справедливости искажает перспективу и со своею железной логикой способна представить образ Божий в зловещем свете. Нам еще придется вернуться подробней к этому, когда мы будем говорить о смысле креста. Сейчас же удовлетворимся указанием на то, что вещи начинают представляться совсем по-иному, если вместо раздельных дела и личности, мы видим Самого Иисуса; что у Иисуса Христа нет и речи о некоем действии, оторванном от Него Самого, или о какой-то работе, повинности, которой должен требовать Бог, потому что и Он подчинен некоторому порядку; что у Него — как выражается Габриель Марсель — речь идет не о том, что человек имеет (1’avoir), а о том, что он есть. И насколько иначе все выглядит, если нам откроется Павлов ключ, который учит нас понимать Христа как «последнего человека» ( έςχατος Αδάμ 1 Кор 15. 45) — как окончательного Человека, который вводит человека в его будущее, заключающееся в том, что он уже не просто человек, а составляет единство с Богом
3. Христос — «второй Адам», последний человек
Мы подошли к тому моменту, когда можно попытаться сказать, подводя итоги: что же имеется в виду, когда мы исповедуем: «Верую во Иисуса Христа, Единородного Сына Божия, Господа нашего». На основании всего ранее сказанного, мы можем сказать: христианин верует во Христа из Назарета как в совершенного Человека — так можно было бы, хотя бы предварительно, перевести только что упомянутое понятие «последнего Адама» у апостола Павла. Однако именно как образец, как Человек, служащий мерилом — Он переходит границы человеческого бытия; лишь так и лишь в этом Он есть поистине образец человека. Ибо человек тем более у себя, чем более он у других. Он приходит к себе лишь тем, что он уходит от себя. Он приходит к самому себе только через других и через бытие в других.
Здесь мы добираемся до самой сути. Если другой — это безразлично кто, «некто», он может послужить и утрате че-ловека. В конечном итоге, человек определяется совершенно другим, подлинно другим, Богом; он тем более у себя, чем более он у совершенно другого, у Бога. Он станет самим собою тогда, когда перестанет опираться на себя, замыкаться в себе и утверждать себя, когда станет чистой открытостью Богу. Иными словами: человек приходит к себе тем, что он исходит из себя. Иисус же Христос есть совершенно из Себя исшедший и тем именно истинно пришедший к Себе человек.
Рубикон становления человека впервые перейден в переходе от животного к Логосу, от простой жизни к Духу. Из «глины» возник человек в то мгновение, когда одно существо просто перестало существовать, вышло за рамки существования и утоления потребностей, открылось навстречу целому. Однако этот переход, с которым в этот мир впервые входят «Логос», понимание, дух, завершен лишь тогда, когда сам Логос, творческий смысл в его полноте, и человек взаимно проникают друг в друга. Полнота становления человека предполагает вочеловечение Бога: только в нем окончательно пересекается Рубикон от «животного» к «разумному» и возводится к своим высшим горизонтам то начало, которое возникло, когда впервые земная персть в озарении, влекущем за пределы самой себя и всего окружающего, смогла сказать «Ты» Богу. Человек завершает открытость к целому, к бесконечному. Человек является человеком в том, что он бесконечно выходит из себя, и, следовательно, является человеком тем более, чем меньше он замкнут в себе, «ограничен». Таким образом — более всего человек, истинный человек — это Тот, Кто более всего разомкнут, Кто бесконечного не только касается, но составляет с ним единство: это Иисус Христос. В Нем становление человека подлинно завершено. 87
Но здесь надо подумать еще об одном. В идее «образцового человека» мы до сих пор пытались понять то основополагающее самопревосхождение, которое для веры является определяющим в образе Иисуса : то, которое в Нем связывает воедино человеческое и божественное бытие. И здесь уже слышен отголосок следующего преодоления границ. Если Иисус — это совершенный Человек, в Котором
