поворот, обретает веру. А поскольку наш центр тяжести не перестает тянуть нас в ином направлении, этот поворот каждый день совершается заново, и лишь в обращении, длящемся всю жизнь, мы можем постичь, что подлинно значит слово «верую».
Отсюда можно понять, что не только сегодня, не только в специфических условиях нашей современной ситуации вера оказывается чем-то проблематичным и даже почти невозможным. Вера — это всегда скачок через бесконечную пропасть, скачок из мира человеческого обладания, который сам завладевает человеком. Вера всегда заключает в себе нечто от рискованного разрыва и прыжка по ту сторону осязаемого. В любую эпоху в ней содержится риск принять в качестве подлинной реальности и данности не одно лишь зримое. Никогда вера не была просто способом подхватить человеческое существование, соскальзывающее в пропасть от самого себя; она всегда призывала к глубинному экзистенциальному решению и во все времена требовала от человека внутреннего переворота, достижимого только путем решения.
3. Дилемма веры в современном мире
Теперь, может быть, нам стала ясна авантюра, с которой по сути дела связана позиция веры. Но возникает второй вопрос, еще нагляднее обнажающий трудность веры, трудность, с которой мы сталкиваемся сегодня. Пропасть между «зримым» и «незримым» усугубляется для нас разладом между «прежде» и «теперь». Фундаментальная парадоксальность, присущая вере самой по себе, углубляется еще и тем, что вера выступает перед нами в одеяниях прошлого, кажется даже самим прошлым — прежней формой жизни и экзистенции. Все попытки осовременить веру, называются ли они на интеллектуально-академический манер «демифологизацией» или же церковно-прагматически — «аджорнаменто», ничего не меняют. Напротив, эти потуги усиливают подозрение в том, что здесь судорожно стараются выдать за современное нечто такое, что на деле оказывается всего лишь «прошлым». Эти попытки осовременивания впервые в полной мере позволяют осознать, до какой степени «вчерашним» является то, с чем мы в них встречаемся. В результате, вера уже не представляется рискованной, но и взывающей к человеческому великодушию скачку из кажущейся полноты нашего видимого мира в кажущееся Ничто незримого и неуловимого,—она представляется нам скорее увещанием быть и сегодня преданным вчерашнему, присягнуть вчерашнему, как если бы оно сохраняло значение нормы навсегда. Но кто это захочет в эпоху, когда на место «традиционного» мышления встала идея «прогресса»?
Мимоходом мы натолкнулись здесь на такую специфику современной ситуации, которая имеет некоторое значение для нашей проблемы. Духовная ситуация в прошлом была такова, что понятие «традиция» описывало программирующую I матрицу. Традиция охраняла, и человек мог положиться на нее. Он полагал, что находится в безопасности и стоит на правильных позициях лишь тогда, когда может сослаться на , традицию. Сегодня же господствует прямо противоположное ощущение: традиция представляется чем-то отжившим, чем-то исключительно вчерашним, а прогресс — подлинным обетованием бытия, так что человек видит себя живущим не в традиции, не в прошлом, а в пространстве прогресса и будущего 6. И та вера, которую он находит в рубрике «традиция», должна поэтому казаться ему преодоленной, он не находит в ней места для жизни, поскольку открыл будущее как свою подлинную обязанность и возможность. Все это означает, что первоначальный конфликт веры, связанный с дистанцией между зримым и незримым, между Богом и не-Богом,отходит на второй план и заслоняется вторичным конфликтом, связанным с дистанцией между прошлым и настоящим, антитезой традиции и прогресса, преданностью вчерашнему, которая, как будто, неотделима от веры.
Ни глубокомысленный интеллектуализм демифологизации, ни прагматика аджорнаменто не в состоянии сами по себе быть достаточно убедительными, и этот факт без сомнения делает совершенно очевидным, что также и это вторичное искажение основного конфликта христианской веры — проблема слишком глубокая, и к ней просто так не могут подступиться ни теории, ни действия. В известном смысле, здесь впервые действительно можно уловить своеобразие христианского конфликта, а именно, то, что можно было бы назвать христианским позитивизмом, неустранимой позитивностью 1 всего христианского. Я имею в виду следующее: в противоположность тому, что сразу приходит в голову, когда речь заходит о вере, — христианская вера имеет дело не только с вечным, целиком и полностью пребывающим вне человеческого мира и вне времени. Христианская вера устремлена скорее к Богу внутри истории, к Богу как человеку. И поскольку она как бы перебрасывает мост между вечным и временным, зримым и незримым и дает нам возможность встретиться с Богом как с человеком, с вечным как с временным, как с одним из нас, — она осознает себя как откровение. Убеждение христианской веры, что оно есть откровение, коренится в уверенности, что оно привносит Вечное в наш мир: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1. 18), — Он стал для нас «экзегезой» Бога — чуть ли не так могли бы мы сказать, следуя греческому тексту 7. Но если мы возьмем и немецкое слово, оригинал позволит нам понять его совершенно буквально: Иисус действительно излагает (auslegen) Бога, изводит Его из самого себя или, как еще более выразительно говорится в «Первом послании Иоанна», — предоставляет Его нашему созерцанию и осязанию, так что Тот, Кого никто никогда не видел, открыт теперь в истории прикосновению наших рук8.
На первый взгляд, это и в самом деле кажется высшей степенью откровения, выявления Бога. Скачок, ведший доселе в бесконечность, кажется, сократился настолько, что стал вполне доступным человеку, ведь нам теперь достаточно сделать два-три шага навстречу тому Человеку из Палестины, в котором с нами встречается сам Бог. Но и здесь все весьма амбивалентно: то, что кажется сначала радикальнейшим откровением и в известной мере действительно есть откровение и останется таким откровением навсегда, то же самое одновременно оказывается предельно сокровенно и затемнено. Сперва кажется, что Бог стал нам как нельзя более близок, что мы можем прикоснуться к Нему как к одному из нас и следовать по Его стопам. Но именно это-то и стало глубинной предпосылкой «смерти Бога», которая, вне всякого сомнения, наложила глубокую печать на ход современной истории и на все отношение человека к Богу. Бог стал нам так близок, что мы можем Его убить и тогда Он, как кажется, перестает для нас существовать. И вот сегодня мы стоим в некоей растерянности перед этим христианским «откровением» и спрашиваем себя, — в особенности, когда встречаемся с религиями Азии, — не было ли бы проще веровать в сокрыто-вечное, предаться всем сердцем и помыслом именно такому Богу. Не было ли бы лучше, чтобы Бог оставил нас в бесконечном удалении от Себя? Не проще ли, возвышаясь над всем мирским, в спокойном созерцании внимать вечно Непостижимой Тайне, чем предаваться позитивизму веры в один единственный образ и тем самым поместить (на кончик этой иглы все спасение человека и мира? Разве этот суженный до точки Бог не предопределен к смерти в такой картине мира, в которой человек и его история неумолимо релятивируются, превращаются в крохотную пылинку во Вселенной? Лишь наивное детство могло видеть в человеке средоточие вселенной. Теперь же годы детства миновали, и нужно, наконец, иметь мужество проснуться, протереть глаза, стряхнуть это глупое сновидение, сколь бы прекрасным оно ни было, и без колебаний включиться в ту мощную связь событий, в которой затеряна и наша ничтожная жизнь, — и именно благодаря тому, что мы понимаем ее ничтожность, она должна как-то по-новому обрести смысл.
И только теперь, после такого заострения проблемы, после того, как мы заметили, что за кажущимся второстепенным конфликтом «прежде» и «теперь» кроется более глубокая трудность христианского позитивизма, сузившего Бога до одной точки в истории — только теперь мы затронули проблему христианской веры во всей глубине, так, как она должна стоять сегодня. Можем ли мы вообще веровать? Нет, надо задать еще более радикальный вопрос: имеем ли мы еще право веровать или же наш долг — отбросить сон и встретиться лицом к лицу с реальностью? Так сегодня должен ставить вопрос христианин. Ему нельзя уже довольствоваться тем, чтобы изощряясь и изворачиваясь, подыскивать еще одну, отныне неуязвимую интерпретацию христианства. Если какой-нибудь богослов говорит, например, что «воскресение мертвых» означает лишь то, что надо ежедневно, неутомимо, снова и снова работать для будущего, он, конечно, застрахован от нападок. Но честно ли останавливаться на этом? Если христианство может быть оправдано сегодня только с помощью такого рода искусственных интерпретаций, не кроется ли здесь некая сомнительная недобросовестность? А если мы чувствуем, что вынуждены прибегать к таким уловкам, разве долг не требует от нас скорее признать, что все кончено? Не должны ли мы в таком случае, не напуская лишнего тумана, посмотреть в глаза действительности? Скажем резче: подобные интерпретации, в результате которых христианство лишается реального содержания, означают, что у нас не хватает смелости отвечать на вопросы, поставленные нехристианами, чье «может быть, и нет» должно тревожить нас столь же серьезно, как нам хотелось бы, чтобы их тревожило христианское «может быть, и да».
Если мы попытаемся услышать именно таким образом вопрос инакомыслящего, т. е. как непрерывную вопросительность нашего собственного бытия, которую нельзя втиснуть в какой-нибудь трактат и затем отложить в сторону, — мы и сами тогда получим право утверждать, что здесь встает и противоположный вопрос. В наше время мы склонны приписывать подлинную реальность лишь конкретно осязаемому и «доказуемому». Но можно ли, собственно говоря, так поступать? Не следует ли нам тщательнее рассмотреть вопрос о том, что такое на самом деле эта «реальность»? Ограничена ли она тем, что установлено или может быть установлено, — или же «установление» есть всего лишь определенный способ относиться к действительности, способ, никоим образом не охватывающий целого и, более того, приводящий даже к искажению истины и человеческого бытия, коль скоро мы примем его за единственный критерий. Ставя вопрос таким образом, мы вновь возвращаемся к дилемме «прежде» и «теперь», но теперь уже видим в ней специфическую проблематику нашего времени. Попробуем же яснее представить себе ее существенные элементы.
4. Границы современного понимания реальности и место веры
Если, воспользовавшись имеющимся на сегодняшний день историческим знанием, мы окинем взором развертывающийся перед нами путь человеческого духа, мы найдем, что в разные эпохи существовали разные формы отношения к действительности: например, магическая ориентация, метафизическая или же, наконец, как в наше время, научная (причем, «научность» понимается по модели естественных наук). Каждая из этих ориентации по-своему соотносилась с верой и I по-своему препятствовала ей. Ни одна не совпадала с ней, но ни одна и не была к ней попросту нейтральна, каждая могла 1 и способствовать, и препятствовать ей. Для современной установки, обусловленной наукой,
