что оно было в корне теоцен-тричным, как исхождение Я и, тем самым, сущности человека, к Богу. Поскольку этот исход любви есть «эк-стасис», исхождение человека за пределы самого себя, в котором он словно бесконечно растягивается, раскрывается, простираясь несравненно дальше, казалось бы, возможного для него, — постольку поклонение (жертва) есть одновременно и крест, страдание разрывания, умирание пшеничного зерна, которое только чрез смерть может принести плод. Но отсюда ясно и то, что этот элемент страдания здесь вторичен; он вытекает из первичного и только в нем обретает свой смысл. Первичный же и основополагающий принцип жертвы — не разрушение, а любовь. И лишь постольку, поскольку она отверзает, распинает, разрывает — все это тоже оказывается принадлежащим жертве: как форма любви в мире, отмеченном смертью и поиском себя.
На эту тему имеется весьма содержательный текст Жана Даниелу, в целом посвященный иным вопросам, однако хорошо освещающий и те идеи, которые мы старались раскрыть. «Между языческим миром и Троичным Богом существует всего единственная связь, и это — крест Христов. Однако, когда мы ставим себя на эту ничейную землю и хотим заново протянуть связующие нити между языческим миром и Богом Троицы, как можем мы удивляться, что это можно сделать только крестом Христовым? Мы должны уподобиться этому кресту, должны нести его в себе и, как говорит апостол Павел о посланцах веры, «всегда носить в теле мертвость Господа Иисуса» (2 Кор 4. 10). Эта разорванность, которой является для нас крест, это бессилие нашего сердца нести в себе одновременно и любовь к Пресвятой Троице и любовь к миру, отторгнувшемуся от Троицы, — это и есть мертвость Единородного Сына, к соучастию к которой Он нас призывает. Он, Кто выносил в себе этот разрыв и преодолел его, и преодолел только потому, что носил его в себе: Он царствует от края и до края. Не покидая недр Троицы, Он в то же время простерся до крайних пределов человеческой скудости и нищеты, заполнив Собою все их разделяющее пространство. Эта распростертость Христа, которую символизируют четыре направления креста, есть таинственное выражение нашей собственной разорванности, и она делает нас сообразными Ему». 116 В конечном итоге, мука есть результат и выражение того, что бытие Иисуса Христа растянуто, распято от бытия в Боге до ада богооставленности, до «Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» Тот, Кто распростер свое существование до того, что погружен одновременно и в Бога,и в бездны оставившей Бога твари, Тот неизбежно словно разрывается между этими полюсами — он поистине оказывается «распят». Но это разрывание Его тождественно с любовью: Он есть осуществление ее вплоть «до конца» (Ин 13. 1), конкретное выражение той безграничной открытости, которую она создает.
Отсюда выясняется истинная основа имеющего глубокий смысл почитания Страстей Господних, и делается ясным, как это почитание и апостольская духовность переходят друг в друга. Становится ясным, что апостольство, служба людям и миру, насквозь проникнуто самыми глубинными мотивами христианской мистики, почитания креста. Они не только не препятствуют друг другу, но в глубине своей друг от друга питаются. Становится ясным и то, что в распятии дело не в нагнетании физических страданий, как если бы спасительная ценность его состояла бы в принятии величайшей мыслимой суммы мук. Неужели Бог должен получать радость от мук Своей твари или, тем паче, Своего Сына? Возможно ли в этом видеть некую валюту, которой должно покупаться у Бога искупление? Писание и истинная христианская вера далеки от подобной мысли. Не страдание как таковое важно, а безграничность любви, так расширяющей существование, что объединяются далекое и близкое, и богооставленный человек вновь связуется с Богом. Только любовь придает страданиям их содержание и смысл. Будь это иначе, тогда истинными священниками оказались бы исполнители казни на кресте: поскольку это они вызывали мучение, они были бы и приносителями жертвы. Но так как дело не в мучениях, а в той внутренней сердцевине, которая их выносит и наполняет, то не Они священники, а Иисус, Своею любовью воссоединивший оба разорванные конца мира (Еф 2. 13 сл.).
По сути, здесь уже дан ответ и на наш исходный вопрос о том, не является ли недостойным такое представление о Боге, согласно которому Он требует в жертвоприношение Собственного Сына, дабы умягчить Свой гнев. Ответ на этот вопрос только один: таким нельзя мыслить Бога. Подобное понятие Бога не имеет ничего общего с идеей Бога в Новом Завете, согласно которой Бог возжелал во Христе сделаться Омегой, последнею буквой в алфавите творения. Это — идея Бога, Который Сам есть акт любви, чистое «Для», и потому с необходимостью входит в безымянность, в неузнаваемость (инкогнито) последнего червя (Пс 21. 7). Идея Бога, Который отождествляет Себя со своею тварью и в этом «contineri a minimo», схвачен и победит наименьшим, осуществляет тот «избыток», что удостоверяет Его как Бога.
Крест — это откровение. Он открывает не что-либо, но Бога и человека. Он обнаруживает, Кто есть Бог и что есть человек. В греческой философии существует своеобразное предвосхищение этой взаимосвязи: платоновский образ распинаемого праведника. В своем труде о государстве
великий философ задается вопросом о том, каким оказывается в этом мире положение человека совершенной праведности. И он приходит к выводу, что праведность человека лишь тогда будет совершенной и испытанной, если он примет на себя личину неправедности, ибо тогда только подтвердится, что он не следует людским мнениям, но ищет правды ради ее самой. Таким образом, и по Платону также истинный праведник в этом мире должен быть непризнанным и преследуемым. Платон не поколебался написать: «Они скажут: так описанный справедливый человек подвергнется бичеванию, пытке на дыбе, на него наложат оковы, выжгут ему глаза, а в конце концов после всяких мучений его посадят на кол…» (Государство, 361 е — 362а). 117 Эти слова, написанные за 400 лет до Христа, всегда глубоко волновали христиан. Здесь строгая философская мысль приходит к предчувствию того, что совершенный праведник в мире сем должен стать распинаемым праведником; и здесь предчувствуется нечто о том откровении, которое совершилось на кресте.
Тот факт, что совершенный праведник обрекается земным правосудием на распятие и смерть, беспощадно раскрывает нам, что есть человек: итак, ты, человек, таков, что не можешь выносить праведника; что превращаешь приходящего с чистой любовью в глупца, в изгоняемого и побиваемого. И ты таков потому что, будучи сам неправедным, нуждаешься в неправедности других, чтобы не чувствовать своей вины, и потому не можешь переносить праведника, который кажется лишающим тебя этой возможности не чувствовать своей вины. Вот что ты. У Иоанна все это сконцентрировано в пилатовском «Ессе homo!» («Се человек!»), приблизительно выражающем: так вот как обстоит с человеком. Вот каков человек. Истина человека — это его неистинность. Уже и слова псалма (Пс 115. 11), по которым каждый человек лжец, живет так или иначе не по истине, раскрывают, как же обстоит с человеком. Истина человека та, что он постоянно обращается против истины; и потому распятый праведник — это стоящее перед человеком зеркало, в котором он видит собственное безобразие. Но крест открывает не только человека, он открывает и Бога: значит, Бог таков, что Он сливает Себя с человеком вплоть до самой бездны распятия, и суд Его состоит в том, что Он дарует спасение. В бездне человеческого отрицания раскрывается несотворенная бездна любви божественной. Итак, крест — это поистине сердцевина откровения, то откровение, что раскрывает не какие-то прежде неведомые нам вещи, но нас самих, открывая нас перед Богом и Бога посреди нас.
3. «Сошедшего во ад».
Быть может, ни один член Символа не так далек от нашего сегодняшнего сознания, как этот. Наряду с исповеданием рождения Христа от Девы Марии, а также Вознесения Господа, он сильнее всего побуждает к «демифологизации», которую, казалось бы, тут можно проделать совсем бесшумно и безопасно. Два-три места, где Писание, по-видимому, говорит нечто на эту тему (1 Петр 3. 19 сл; 4. 61; Еф 4. 9; Рим 10. 7; Мф 12. 40; Деян 2. 27, 31), столь трудны для понимания, что могут быть легко истолкованы в самых различных направлениях. Поэтому, если всю тему устранить совсем, то это дает, казалось бы, то преимущество, что мы избавляемся от чего-то странного и с трудом согласующегося с нашей мыслью в то же время не совершая особенно большой неверности. Однако вправду ли мы что-то при этом приобретаем? Или, быть может, мы просто сворачиваем с пути, натолкнувшись на нечто трудное и темное в реальности? С проблемой можно покончить, просто отрицая ее или же всерьез ее поставив перед собой. Первый путь удобней, однако только второй может куда-либо привести. Поэтому не должны ли мы, вместо того, чтобы игнорировать вопрос, хоть немного научиться видеть, что именно этот член Символа, по течению церковного года литургически сопоставляемый Страстной Субботе, сегодня особенно близок нам, особенно принадлежит к опыту нашего столетия? В Страстную Пятницу взгляд еще остается устремлен на Распятого; но Страстная Суббота — это именно день «смерти Бога», день, который предчувствует и выражает неслыханный опыт нашей эпохи: что Бог попросту отсутствует, Его сокрыла могила, и Он больше уже не бодрствует, не говорит, так что уже нет нужды оспаривать Его. Через Него можно просто перешагнуть. «Бог мертв, и это мы убили Его». Взятые буквально, эти слова Ницше вполне соответствуют духу христианского почитания Страстей Господних; они выражают смысл Страстной Субботы, «Сошествие во Ад». 118
В моем представлении, этот член Символа веры всегда связывался по смыслу с двумя библейскими эпизодами. Прежде всего, с той жестокой историей в Ветхом Завете, когда Илия требует у пророков Ваала, чтоб они вымолили у своего бога огонь для жертвоприношения. Они пробуют это сделать и терпят провал. Он высмеивает их, в точности так, как рационалист высмеивает набожного, когда не исполняется по его молитве. Он им говорит, что, может быть, они недостаточно громко молились: «Кричите громким голосом, ибо он бог; может быть, он задумался или занят чем-либо, или в дороге, а, может быть, и спит, так он проснется!» (3 Цар 18. 27). Когда читаешь сегодня это осмеяние поклоняющихся Ваалу, невольно закрадывается тревога; словно чувствуешь, что сегодня мы оказались в этой ситуации и осмеяние должно пасть на нас. Кажется, что никакой призыв не может пробудить Бога. И, пожалуй, рационалист с юмором мог бы сказать нам: «молитесь громче, может быть, проснется ваш Бог». «Сошествие к мертвым»: до чего же именно в этом истина нашего времени, сошествие Бога в
