химическим и биологическим законам, а потому и закону смерти; Он воскрес в вечность, которую дает любовь. Поэтому встречи с Ним суть Его «явления»; поэтому Тот, с Кем еще два дня назад вместе сидели за столом, остается неузнан лучшими друзьями: лишь когда Он дает зрение, тогда Его видят; лишь когда Он откроет человеку глаза и сердце, может быть узнан посреди нашего смертного мира лик побеждающей смерть вечной любви, и в нем — иной, новый мир: мир грядущего. Поэтому столь трудно, едва ли не невозможно для Евангелия описать встречи с Воскресшим; поэтому речь их об этом близка к лепету и кажется противоречащей самой себе. В действительности же, они потрясающе едины между собой в диалектическом характере своих свидетельств, в одновременном присутствии касания и неприкасаемости, узнавания и неузнаваемости, полной тождественности Распятого и Воскресшего и полной преображенности. Господа узнают и тут же снова не узнают; Его касаются и при этом Он неким образом неприкасаем; Он тот же и все же совершенно иной. И эта диалектика повсюду одна и та же, меняются только стилистические средства ее словесного выражения.
В свете этого, рассмотрим поближе эпизод на пути в Эммаус. Сначала он вызывает впечатление, будто здесь налицо весьма приземленное представление о Воскресении, и ничего уже не осталось от того таинственного и неописуемого, что мы встречаем в рассказах Павла. Кажется, будто полностью победила тенденция к приукрашиванию, к мифическим подробностям, присущая апологетике, стремящейся к осязаемости и наглядности, и Воскресшего Господа вновь целиком вернули в земную историю. Однако этому противоречат уже Его таинственное появление и не менее таинственное исчезновение. Еще более этому противоречит то, что Он остается неузнаваем для простого человеческого взгляда. Нельзя просто констатировать Его Присутствие, как во времена Его земной жизни; Он открывается только в области веры; изъясняя Писание, Он зажигает сердца двум путникам и, преломляя хлеб, отверзает глаза их. Здесь мы имеем указание на оба основных элемента раннехристианского богослужения, которое складывалось из чтения и толкования Писания и евхаристического преломления хлеба. Таким способом евангелист показывает, что встреча с Воскресшим происходит уже в совершенно ином плане; он пытается описать неописуемое с помощью шифра литургических реалий. Тем самым, тут присутствует и богословие Воскресения и богословие литургии: с Воскресшим встречаются в Слове и в Таинствах; богослужение есть тот способ, каким Он касается нас, когда мы опознаем Его как живого. И обратно; литургия находит свою основу в пасхальной тайне; и она должна пониматься как приход Господа к нам, когда Он становится нашим спутником, зажигает наши сердца и отверзает глаза. Он по-прежнему встречает нас унылыми и недоумевающими, по-прежнему идет вместе с нами, как раньше обладает силой заставить нас прозреть.
Однако всем этим сказана только половина, и если мы ограничимся ею — новозаветное свидетельство будет искажено. Опыт Воскресшего есть нечто иное, нежели встреча с обычным человеком нашей истории; но этот опыт нельзя свести к застольным разговорам и воспоминаниям, которые, в конце концов, сконцентрировались в мысль о том, что Он жив и дело Его продолжается. При таком толковании совершившееся низводится до уровня чисто человеческого, утрачивая свой истинный характер. Повествования о Воскресении — нечто иное и большее, нежели сокровенные литургические сцены: они говорят о событии, которое стало основой христианской литургии. Они свидетельствуют о пришествии, которое произошло отнюдь не в головах и сердцах учеников, но было для них внешним событием, которое им пришлось воспринять вопреки их отчаянию, и которое дало им достоверность: Господь воистину воскрес. Тот, кто лежал во гробе, больше не пребывает там; Он — действительно, именно Он — жив. Он, преобразившийся в иной мир Бога, обнаружил достаточную силу, чтобы с осязаемою наглядностью доказать, что это именно Он стоит посреди них, и сила любви в Нем действительно оказалась сильнее смерти.
Только приняв всерьез этот второй аспект не менее, чем первый, можно сохранить верность свидетельству Нового Завета; только в этом случае сохраняется всемирно-историческое значение этого свидетельства. Столь знакомые попытки, когда желают, с одной стороны, расстаться с верой в тайну активности и власти Бога в мире сем; а с другой, еще остаться при этом на почве библейского провозвестия, — подобные попытки пусты : они не удовлетворят ни разума, ни веры. Нельзя соединить вместе христианскую веру и «религию в пределах чистого разума»; выбор между ними неизбежен. Тому, кто верит, становится все явственней, сколь разумным оказывается исповедание той любви, которая победила смерть.
5. «Восшедшего на небеса и сидяща одесную Отца».
Для нашего поколения, критически настроенного Бультманом, тема о Вознесении, вместе с темой о сошествии во ад, представляется выражением той трехъярусной картины мира, которую мы называем мифической и полагаем безвозвратно преодоленной. И в направлении «вверх» и «вниз» мир—это один и тот же мир, управляемый теми же физическими законами и доступный исследованию теми же научными средствами. В нем нет никаких ярусов, понятия «вверху» и «внизу» относительны, зависят от положения наблюдателя. Поскольку не существует абсолютной точки отсчета (и уж заведомо Земля не является таковой), то, по существу, вообще нельзя говорить о «верхнем» и «нижнем», а также «левом» и «правом», в космосе нет никаких фиксированных направлений. Сегодня никто не захочет всерьез оспаривать эти факты. Трехъярусность мира, в пространственном ее понимании, не имеет места. Но в самом ли деле она имелась в виду в вероучительных положениях о Вознесении и сошествии во ад Господа? Бесспорно, она доставила наглядный материал, наглядный язык для этих положений; однако отнюдь не была для них решающей по существу. Скорей, оба положения, в совокупности с исповеданием исторического Иисуса, отражают общий характер человеческого существования, которое охватывает не три космических этажа, но три метафизических измерения. Итак,с другой стороны, оказывается последовательным, что указанная установка, мнящая себя современной, отказывается не только от Вознесения и сошествия во ад, но и от исторического Иисуса; то, что при этом остается, может быть лишь по-разному задрапированным призраком, и не случайно на этой основе никто всерьез не собирается строить.
Но что тогда означают наши три измерения? Мы уже говорили, что сошествие во ад отнюдь не указывает на некие космические недра. В них нет никакой нужды: в основополагающем тексте, в молитве Распятого к Богу, Который Его оставил, нет никакого «пространственного» аспекта. Скорей, наш тезис указывает на недра человеческого существования, которые простираются и на почву смерти, в зону непробиваемого одиночества и отказа в любви, включая в себя, тем самым, «измерение ада», нося его в себе как возможность. Ад, существование в безвозвратном отказе в «бытии-для», это не космографическая реальность, а измерение, аспект человеческой природы, бездна ее, в которую она нисходит. И сегодня мы знаем лучше чем когда-либо, что существование каждого касается этих недр; а так как человечество, в конечном итоге, есть «единый человек», то и недра эти присущи не только отдельному человеку, но совокупному телу человеческого рода, которое должно носить их в себе. Отсюда, мы снова можем понять, что Иисус, «новый Адам», не восхотел остаться в стороне от этих недр, не касаясь их, но принял несение их. С другой стороны, только этим и стал возможен полный отказ во всей своей глубине.
Вознесение же Христа указывает на другой полюс человеческого существования, простирающегося и выше и ниже своих пределов. Наряду с потенциями радикальной самоизоляции, неприкосновенности отказа в любви, это существование несет в себе и полярно противоположные возможности соприкосновения со всеми другими людьми в соприкосновении с божественной любовью, так что человеческое бытие может как бы найти себе геометрическое место внутри собственного бытия Бога. Разумеется, обе эти возможности человека, обозначаемые словами Небо и Ад, носят совершенно различный характер. Бездну, которую мы называем ад, может себе подготовить лишь человек сам. Можно сказать резче: она заключается в том, что человек ничего не желает принимать и стремится быть абсолютно самоначальным. Она выражает замыкание в самом себе. Сущность этой бездны такова, что человек хотел бы ничего не принимать, но утверждаться исключительно на самом себе, довольствоваться самим собой. Если эта установка до конца побеждает, человек становится полностью одиноким, изолированным, отвергающим других. Ад — это желание быть лишь в себе, возникающее, когда человек безвыходно замкнут в себе. Наоборот, сущность того «вышнего», что мы называем Небом, заключается именно в том, что его можно лишь принимать, тогда как ад можно давать лишь самому себе. По своей сущности, «небо» не есть дело наших рук и не может им быть; на языке школьного богословия, оно, как благодать, есть donum indebi-tum et superadditum naturae (дар, данный сверх того, чего человеческая природа требует). Как исполнение любви, небо может быть только в дар дано человеку; однако ад — это одиночество того, кто не желает принимать дара, отказывается стать в положение нищего и замыкается на самом себе.
Отсюда уже проясняется, что понимают под Небом, со гласно христианским воззрениям. Его не следует понимать как некое вечное и премирное место, но также и не как про стой синоним метафизического понятия вечности. Скорей, мы должны сказать, что реальности «Небо» и «Вознесение Христово» находятся в неразрывной связи; только на основе этой связи делаются ясными христологические, личностные и исторически обусловленные аспекты смысла христианского провозвестия о Небе. Начнем несколько иначе: Небо не есть некое место, которое до «Вознесения Христа было закрыто по особому распоряжению Бога, а потом, в силу другого рас поряжения, стало открытым. Реальность «Небо» возникает впервые только во встрече и соединении Бога и человека. И, следовательно, нужно определять Небо как взаимное сопри косновение бытия человека с бытием Бога; это взаимное со прикосновение Бога и человека свершилось бесповоротно во Христе, шагнувшем за пределы жизни и смерти — к новой жизни. Тогда Небо — это то будущее человека и человечест ва, которое они не могут дать себе сами и которое поэтому остается для них закрыто, покуда они полагаются лишь на самих себя; впервые же оно открылось в Человеке, местом существования которого был Бог и чрез которого Бог вошел в человеческую природу.
Поэтому Небо — это всегда нечто большее нежели жребий отдельного человека; оно с необходимостью связано с «последним Адамом», с завершенным человеком и с общим будущим людей. Я думаю, что исходя отсюда, можно было бы сделать немаловажные герменевтические выводы, которые мы можем здесь лишь бегло наметить. Один из самых поразительных моментов библейского свидетельства, которым последние полстолетия весьма интенсивно занимались теология и экзегетика, составляет так называемая эсхатология близкого конца: по провозвестию Иисуса и апостолов, казалось бы, представляется, что конец
